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Às quartas-feiras, Outras Palavra publica uma série de artigos de Ricardo Neder, intitulada A Gambiarra e o Panóptico (fruto de livro homônimo, publicado pelo Observatório do Movimento pela Tecnologia Social na América Latina, da UnB, e editora Lutas Anticapital) que, por meio dos Estudos Sociais da Ciência e Tecnologia, visa compreender a sociedade de controle e vigilância – e se é possível superá-la e reconstruir o Socialismo e as Democracias. Leia a apresentação da série. Aqui, todos os textos já publicados. Título original: As mil faces da técnica

As múltiplas abordagens das Ciências Sociais e Humanidades sobre a técnica parecem perseguir uma única pesquisa, a compreensão de um momento zero, constituinte, marcado pelo conhecimento teórico sobre a interação teórico-práxis presente no trabalho mediado pelos objetos. Os sentidos deste momento de conversão do conhecimento em técnica é também práxis. Estamos diante da:

1.1. Técnica no sentido da antiga utopia espontânea datada, pelo menos, da época de Aristóteles, segundo a qual o trabalho humano poderia ser suavizado pelas ferramentas construídas pelo homem. Elas o livrariam das terríveis dores do labor, suavizando sua vida biológica (as rocas se poriam a fiar sozinhas, e as ferramentas poderiam ceifar e colher a colheita sem auxílio dos braços humanos).

1.2. Técnica no sentido da utopia de um domínio sobre um duplo problema: encontrar a linguagem que possa ser universal, e expressar seus achados sobre a matéria; preocupação datada desde, pelo menos, Lulio, Bacon, Galileu, Descartes, Copernico, Newton, Leibniz que propuseram fazer do conhecimento científico um fato moral, em si coerente com valores matemáticos, assegurados pela medição de tal forma que não pudesse haver fato material desvinculado de valores correspondentes no plano matemático. Este fato é em si um dado moral, no sentido de que a ética da verdade era orientadora de toda atividade científica. Esta está associada ao número, ao zero, à sucessão, logicidade da computação que se torna linguagem universal.

1.3. Técnica no sentido de que as demais esferas da sociedade relacionadas com o trabalho, a religião, a família, o Estado e os preceitos morais, biológicos e psicológicos orientadores do Sujeito fossem afastados sob o manto da não-pertinência (lei do terceiro excluído), século depois assumida pelo positivismo como neutralidade e autonomia científica, sobretudo como garantia da liberdade necessária ao trabalho do cientista na crise teológico-política do antigo regime.

1.4. Técnica no sentido da busca de certo ideal de vocação dos cientistas como um grupo social específico que se vocaciona para a ciência (parte de uma camada social mais ampla, na qual não se misturam os tecnólogos, a quem são delegadas competências da fabricação e da construção).

1.5. Técnica no sentido complementar de que esta nova sociedade orientada por ideais científicos e técnicos pudesse vir a adotar uma moralidade própria, baseada na profissão de fé positivista que assume (fins do Séc. XIX) a missão de tornar a atividade científica dotada de maior autonomia

diante das demais esferas de valor da vida social, do comércio, da indústria e passasse a ser núcleo da reforma moral da sociedade. Seu élan vital de transformação formou uma tríade inseparável em torno de poucos fundamentos sociológicos de prevalência étnica (branco), cultural (europeu ocidental) e de gênero (homem) – sendo aplicada aos demais a regra do terceiro excluído.

1.6. Técnica no sentido de esclarecer que desde meados do Séc. XIX até a metade do Séc. XX a destruição sistemática da moral que não fosse orientada pelo Positivismo, tornou-se o verdadeiro furor civilizatório. De tal monta que podemos chamar a isto a conversão do ideal renascentista de uma máquina do mundo, para realizar o desmanche de outra moralidade que não fosse a positivista. No Séc. XXI assistimos o retorno do reprimido: o próprio positivismo parece tomado por toda sorte de fundamentalismo religioso (primado do monoteísmo judaico, muçulmano e cristão).

1.7. Técnica no sentido de assumir a (des)construção e desmanche da máquina do mundo (outrora, do Século IX ao XIII, um ideal de conhecimento verdadeiro na representação do primeiro Renascimento Árabe na Andaluzia, e no romance camoniano e dantiano) convertida em terror movido pelas aplicações bélicas nos Séculos XIX e XX.

1.8. Técnica no sentido de converter a racionalização da vida tributo à e atributo da racionalidade científica, entendida como uma razão iluminista e racionalidade da técnica, simultaneamente convertidas em razão tecnocientífica industrial (Séc. XXI); à qual cumpriria observar a crueza de uma racionalidade destituída de qualquer sombra de incerteza ou acaso, apenas sujeita aos fracassos que reiteram a necessidade de achar a resposta certa.

1.9. Técnica no sentido de que falam os artistas ao considerar que a linguagem do corpo, da música, da literatura e da arte, de outras moralidades é polifônica, atinge o imaginário e escapa da racionalidade científica e instrumental.

1.10. Técnica no sentido de que toda fusão com a base de conhecimento fundamentada na ciência a converte em tecnologia (lançando as mediações estéticas desde a música e a física, até a biologia {zoé} e a política {bios} para os subterrâneos do ser social).

1.11. Técnica no sentido de uma mirada sobre o conhecimento para si, diante do que deparamos este fato absolutamente banal: todo conhecimento é relação-mundo dotada de bases sintagmáticas (vínculos). Ciências & técnicas se entrelaçam todo o tempo, pois o senso comum se apropria da ciência sob vinculações que se estendem num horizonte de aplicações, num horizonte de conexão com outros signos (sua extensão com a vida cotidiana, sempre comparece como primeira impressão no imaginário diante do sistema técnico).

1.12.Técnica no sentido de que o uso, reaplicação, disseminação e encadeamento de atos e consequências no uso se inscrevem como um campo moral da técnica-em-uso-pelo-sujeito (sua atualidade é também seu passado).

1.13. Técnica no sentido de que falar em tecnologia (social) assume um duplo exercício de crítica e de reificação. Crítica, na medida em que (nem) toda técnica foi convertida em tecnologia (cientificizada), embora continuasse a ser obra de artífices geniais, cuja substância social (qualquer uma) foi parida para resolver problemas práticos. Reificação, no sentido de que uma técnica qualquer vem ao mundo para gerar outros problemas, uns previstos, outros imprevistos.

1.14. Técnica no sentido de que existe uma economia gerida politicamente (embrionária) para a construção de um movimento pela tecnologia para afirmar seu papel de contra-valores da moralidade dominante da política de ciência e tecnologia. Tendo esta como falha mais grave assumir uma neutralidade científica cujo “ethos” se resume a reagir diante do Outro como linguagem destituída de sujeito (oclusão do sujeito).

1.15. Técnica no sentido de uma elaboração da vivência de pesquisadores e seus estudantes treinados para incorporar uma realidade de culturas que nos afetam, mediante uma relação sintagmática (o que obriga a reproduzi-las em um horizonte que afirma outra identidade). Trata-se de repensá-las (técnicas) para desconstruí-las e antropofagicamente assumir seus valores, absorvendo imposições e condições (estético-cognitivas) para derivarem daí relatos vividos, ante os quais latino-americanos se afirmam donos de outra produção polifônica de conhecimento capaz de transformar as técnicas antigas que eram dotadas de uma moralidade própria (a dos povos americanos indígena-afro-latino-criollo se coloca como libertação da membrana colonizadora das técnicas do branco e europeu; a iteração [Houaiss: 2. álg processo de resolução de uma equação mediante operações em que sucessivamente o objeto de cada uma é o resultado da que a precede] do latino-americano que resulta em movimento antropofágico da gambiarra que encontra limites recorrentes no aço.

1.16. Técnica no sentido de que necessitamos de certas ciências sociais das ciências e da tecnologia, fundadas na filosofia da tecnologia como base capaz de dialogar exclusivamente com uma elaboração universal, reformuladora do utilitarismo, expurgado todo o economicismo da concepção do capital de inovação-tecnológica-sem-o-entendimento-do-território-do-sujeito.

1.17. Técnica no sentido de que a curiosidade inerente à expectativa gerada pelo advento de uma nova (era) técnica possa ser uma forma historicizada de lidar com o ser dos dispositivos (este lugar onde se afirma que o ser e a técnica estão-aí).

1.18. Técnica no sentido de que a razão econômica desse movimento pela tecnologia (social) encontra um porto nos territórios populares da economia popular e comunitária, capazes de dar uma base ao sujeito na relação sociotécnica do trabalho (artesão pós-moderno) enquanto expressão de vida econômica positiva em conflito, sem relação servil ao capital, negando o assalariamento como escravidão.

1.19. Técnica no sentido de que toda política voltada para tecnologia (social) é também uma governamentalidade de controle sobre corpos, esforço de coordenação de valores que os dispositivos técnicos passaram a desempenhar desde o aparecimento pleno de mídias de massa.

1.20. Técnica no sentido de que a tecnologia é algo decorrente do modo como operam nossos desejos e reparações; o desejo é sempre fetichista ao tomar a parte pelo todo; a reparação é restaurar algo sem-o-qual-não-saibamos-viver, embora também não saibamos-como-deixar-de-destruir.

1.21. Técnica no sentido de que somos dominados e passamos à condição de sujeitos assujeitados na economia do capital por força da fruição de estarmos em constante supervisão e monitoramento da máquina, ao mesmo tempo, consumidores e assujeitados como se tivéssemos que (con)viver com a máquina, enquanto dispositivo sempre renovável de subjetividades.

1.22. Técnica no sentido de que a estranheza diante do Outro (o afroamericano, indígena, louco, mulher); é constitutiva da subjetividade social sob o capital, assume uma imposição de ser um corpo social que se expresse por intermédio da técnica (enquanto reificação contraditória entre o abstrato e o universal, concreto-particular).

1.23. Técnica no sentido de que a expansão de toda sociabilidade passou a ser vinculada (sintagmaticamente) a um horizonte de fruição do próprio consumo, é certo, mas o alargamento da esfera pública do trabalho (permanente contradição diante da apropriação de valor do trabalho coletivo) somente ganha a aporia merecida na fonte de outro paradoxo: o solipsismo do próprio eu perdeu seu caráter privado, ganhou dimensão massiva (o onde-estou, seja em Macapá, Buenos Aires ou São Paulo são lugares que se integram nesta subjetividade).

1.24. Técnica no sentido de que toda experiência é socialmente uma imbricação de múltiplas raízes socioculturais por meio da qual ocorre uma sobredeterminação das técnicas a fim de torná-las indissociáveis da vida comum.

1.25. Técnica no sentido de que devemos questionar se existe uma vocação da ciência moderna – como instituição do mundo – que deva normativamente operar como mutações controladas, sem que possamos ser locus de subjetivação do sujeito científico dotado de vinculações plenas com outros valores (pendurar o jaleco de laboratório e ir para o samba, sim, mas nos desarmarmos do poder de bombas atômicas diante da civilização do Outro, impossível).

1.26. Técnica no sentido de que a plena subsunção da ciência ao capital (o que é a tecnociência, senão isto?) uma expressão tanto da ciência quanto do capital que se faz sobredeterminada – ela não está fadada a resultar sucesso em cem por cento dos casos, tampouco ser durável no tempo (a definição da genômica como um campo de lutas e acordo de cartéis das corporações com seus cientistas e executivos, trataram de regulamentar as novas tecnologias, a fim de dominar o fluxo de sementes na oferta de alimentos, a Síndrome de Asilomar. Assim conhecida como o complô para dominar o fluxo de sementes na oferta mundial de alimentos, tal como ficou assentado no encontro entre cientistas e executivos de multinacionais da agroindústria, dos alimentos e do comércio controlado por corporações em Asilomar, um balneário ensolarado na beira do Pacífico, perto de Monterey na Califórnia em 1975).

1.27. Técnica no sentido de que estamos diante de uma estrutura de fruição estética que se expressa como pele e ossos, músculos e nervos constitutivos, a ponto de podermos afirmar que toda técnica tem, na sua essência, uma forma social.

1.28. Técnica, como construção humana, que carrega a parte obscura de nós mesmos, na qual se expressam os perversos de todas as idades históricas;

1.29a. Técnica no sentido de tudo aquilo que a esquerda tem sugerido no Hemisfério Norte – para além da crítica da tecnociência como Capital – existe um território que se expressa como teoria crítica da tecnologia, segundo a qual se unem a concepção de autonomia do sujeito com a autodeterminação (como e o que produzir), ambas como construção socialmente mediadas ao Norte.

1.29b. Técnica no sentido de assumir, no Hemisfério Sul, o caráter de um desenho autônomo e participativo, autogestionário e libertário – como adequação sociotécnica – para regular os usos das aplicações incorporadas a novas formas populares de culturas econômicas (autogestionárias, comércio e economia solidária), sob o ideário da autoajuda dos libertários capaz de romper a tríade do iluminismo-positivismo.

1.30. Técnica no sentido de que estamos diante de concepções essencialistas do fenômeno, operadas desde os fundamentalistas religiosos, até a visão heideggeriana da técnica; todas enfatizam a morte, ou seja, lidam com a mística de que há uma essência ao ser que se contrapõe ao acaso e ao determinismo histórico (progresso), logo, tudo que não é mudança se afirma como essência do ser.

1.31. Técnica no sentido de que a invenção é uma fonte de vida, tanto quanto de morte: combater o relativismo da concepção de técnica é superar a negação do ser afirmado no objeto (reificação), é traçar a genealogia da determinação econômica do capital (fetichismo) para desconstruí-la como parte da invenção democrática.

1.32. Técnica no sentido de que há uma justaposição entre criação e contexto histórico (são exemplares a justaposição entre a música clássica indiana e o instrumento sarandy, bem como as milhares de experiências socioconstrutivas de técnicas, por gerações, que foram necessárias, muito antes do capital se constituir como formação social).

1.33. Técnica no sentido de que há uma correspondência entre bios (existência orgânica de seres biologicamente determinados que somos) e zoé (o organismo biológico em si que comportamos no corpo). A técnica parece um elo biopolítico entre bios e zoé (uma espécie de forma social genérica construída para sobrevivermos simultaneamente unidade e pluralidade do ser & cidadão diante da vida e da morte).

1.34. Técnica no sentido de que a “prática estética” proposta por Marcuse como modelo de instrumentalidade transformadora diferente da “conquista” da natureza, que caracteriza a sociedade de classes, exige uma subjetivação do modelo estético, a fim de instaurar uma vivência estética de tal forma que ela seja também trabalho e, ambas as dimensões (trabalho e estética), possam se reconciliar como processo libertário.

1.35. Técnica no sentido de que buscamos uma análise integrada entre vínculos sociais & psicopatologias por meio de uma psicanálise do sujeito técnico: uma terapêutica de quem se dispõe a viver a maiêutica de si diante da técnica.

1.36. Técnica no sentido de que há simultaneamente ocultação e simulacro no processo técnico mediante seu invólucro ou encapsulamento no código técnico, caixa-preta como dispositivo de ocultação da vista no senso comum, e simulacro de que o dispositivo não existe como tal, fingindo um sistema técnico como representação de alguma solução entre o eu e o imaginário.

1.37. Técnica na dimensão de que existe um potencial campo para a psicanálise da tecnociência, esta confusão entre vínculo social do sujeito técnico, e a máquina que tem como fundamento a elidir a primeira pessoa da fala científica (um sujeito oculto que anuncia a verdade como um deus, não pode ser humano), daí as dificuldades em lidar com as linguagens de máquina como parte do cotidiano.

1.38. Técnica na dimensão presente na sociologia do vínculo social do sujeito científico vivido por todo sujeito mediado pelos sistemas técnicos (a maioria de nós).

1.39. Técnica como negação de algo muito maior mobilizado no ato técnico na sociedade, se intersubjetiva em cada um/a. Para onde e para quem se direcionam os afetos subsumidos que neste território? Como se conforma o maquinal do capital, intersubjetivo, senão na contagem do mundo como computação, logicidade na construção da máquina.

1.40. Técnica na dimensão de encararmos uma substância estática organizada ou plasmada a ponto de podermos afirmar que toda técnica é estética (esta torre de babel que a filosofia e a ética construíram em torno do escândalo da estética captada por Amelia Valcárcel).

1.41. Técnica na dimensão assumida pela ocultação e simulacro na síndrome de Asilomar naquele dia de 19 de fevereiro de 1975, quando dezenas de chefes de laboratórios corporativos e pesquisadores disseram em uníssono, devemos regulamentar a engenharia genômica antes que aventureiros o façam, roubando agricultores e comunidades ancestrais do Sul.

1.42. Técnica como luta entre correntes de esquerda que, no Norte, os autores da crítica à tecnologia projetam o desenho democrático e participativo para regular os usos, sob uma concepção de autonomia & autodeterminação, enquanto o “summus bonus” na construção social da tecnologia no Sul, assume o caráter de suporte às formas socioeconômicas, autogestionárias de uma economia social e solidária.

1.43. Técnica, na medida em que estamos fora e dentro de uma teoria crítica da tecnologia (Marcuse-Feenberg), porque precisamos da ousadia para não nos deter diante da herança marcusiana da luta pela autonomia, autogestão da tecnologia capitalista e, ir além, para formulações argentinas e brasileiras, latino-americanas da tecnologia social como movimento libertário permanente.

1.44. Técnica, enquanto dupla cisão do discurso do sujeito científico: uma é o da foraclusão, que é omissão epistêmica, e a outra é a voz que anuncia a verdade, a certeza ou a positividade legitimadora de um procedimento técnico. Dada a disseminação dos aparatos, dispositivos e elementos integrados aos sistemas técnicos, o contato do sujeito científico com a máquina tornou-se uma experiência de intersubjetivação que se arroga universal. Se algo muito maior é mobilizado, posso também arriscar a colocar em cena minha intersubjetivação e evocar meus daimons, fadas, orixás, babalorixás, oguns, xangôs, deuses dos tupinambás e aimorés, tupis e carajás (resta-me só acertar a tomada elétrica correta!)

1.45. Técnica e docência se estranham, porque o medo, a dor e a desesperança fazem parte do contato do professor com os alunos; coragem é medo; a ética é paulofreirianamente distribuição de virtudes; se a mediação da técnica gera certezas unilaterais, adeus docência!

1.46. O modo socrático de morrer. Sócrates: “Gostaria de me ver morrer justamente?”, dirigindo-se a Xantipa que lhe lamenta o destino de vítima de condenação injusta! “Devemos um galo a Críton.”, diz no último minuto, reagindo diante da morte. Zoé e bios já se encontravam na biopolítica. Na civilização técnica, hoje vivemos o modo socrático de morrer, porém às avessas: não se oferece um galo ao amigo compreensivo, mas a morte é dedicada à universidade do conhecimento técnico e científico sobre a natureza para provocar a destruição (coletiva de uma parte da humanidade) capaz até de suprimir a vida no planeta.

1.47. Vant, veículos aéreos não tripulados, essência do panóptico: há uma filosofia da tecnologia agronômica da pesquisa e técnicas aplicadas à produtividade da terra que é reducionista, ocupando-se, por exemplo da manipulação de apenas uma dimensão biotecnológica genômica (OGM) patenteada, ou artefatos biológicos patenteados (ABP). Mas ela também discute o papel dos artefatos que voam sem piloto, lançando agrotóxicos, monitorando outros dispositivos: como podemos converter isto em vantagens e benefícios para os sujeitos do campo muito mais vasto, povos de quem herdamos as ricas tradições de manejo dos vegetais, do solo, das águas e das combinatórias que se expressam como etnoconhecimento na agroecologia?

2. Há um antídoto para a razão cínica. A ciência nada pode contra o dom, a entrega, o dionisíaco, em forma de comunhão do povo entre si e com a matéria de que são feitos os sonhos, de tal forma que a ciência fica acanhada, absorta, noutro campo, fora do espetáculo da oferta da dádiva que é também festim de abundância e de gozo. Nas sociedades em que as ciências e as tecnologias passaram a ser a forma dominante de exploração econômica e produtiva das fontes animais e vegetais, minerais e aquáticas existem práticas, representações, normas e valores que constituem esteriótipos sobre a superioridade da espécie humana em relação a outras espécies animais. Esta crença na superioridade da espécie humana tem por base três tipos de ideologias que tem sido chamadas de especistas (crença ou convicção, ideologia ou moral que adota a visão de que a espécie humana é dominante e superior a todas as outras espécies, podendo lançar mão de todo tipo de utilitarismo para subordinar outras espécies vivas. Espécie no dicionário Houaiss: substantivo feminino. Característica comum que serve para dividir os seres em grupos; qualidade, natureza, gênero; no aristotelismo, qualquer classe de indivíduos com propriedades em comum, considerada uma subdivisão de uma classe ainda mais ampla, o gênero; a relação aristotélica entre gênero e espécie está na origem da taxonomia científica moderna). (i) as do tipo ideologias racistas e sexistas, (ii) as do tipo ideologias da superioridade cultural sobre os animais em geral que se tornam objeto de predação, caça, ou consumo, (iii) as do tipo ideologias que desconhecem todo e qualquer possibilidade de haver direitos entre seres naturais não-humanos.

3. Autonomia operacional. Trama em que o poder equivale a dotar o sujeito da capacidade de agir à distância e que tem longa história de dispositivos militares e civis, desenvolvidos desde os desenhos-projetos de artefatos de Leonardo da Vinci e segue, ininterrupto, modernidade adentro, numa repetição enfadonha. O que mudou recentemente? O dispositivo é transferido para a sociedade. Os dispositivos continuam a gerar influências, de forma que o sujeito tecnocientífico possa se beneficiar dos resultados sem se envolver explicitamente, ou atuar numa ação política direta convencional.

O problema que nos aflige, enquanto vítimas potenciais deste poder, é o mesmo de toda a sociedade industrial submetida ao capital: tornar-se vítima do determinismo tecnológico imposto pela razão cínica, mediante o ordenamento e coordenação de ações coletivas articuladas a uma vontade que é exercida à distância máxima, potencialização do panóptico.

Este olhar característico agora sob com a capacidade de operar ações inteiramente à distância, que se afirma como uma realidade histórica irreversível, nas formas historicizadas da guerra e da paz, conduzidas pelos complexos tecnocientíficos industriais-militares.

O tema da autonomia operacional (Feenberg) tem sido quase uma obsessão; está omnipresente na filosofia da tecnologia, na sociologia e antropologia da tecnologia, na análise da teoria crítica da cultura, na literatura, no romance, na novelística e no cinema de ficção sobre distopias.

Neste imaginário, um motivo recorrente dramatizado é o efeito vivido pelo próprio sujeito tecnocientífico manipulador que passa de algoz à vítima desta manipulação.

A questão da autonomia operacional da técnica sob um cenário de socialismo libertário, na qual o Estado e as corporações serão superados por novas construções descentralizadas e fortemente articuladas entre si, sem necessidade de superpoderes imperiais, é bem diversa, no Sul.

Precisamos da convergência que aproxime as formas de bem-viver (buen-vivir) dos povos e comunidades indígenas latino-americanas.

Para isto estamos diante de um quebra-cabeças que exige de nós superar a razão cínica e impor à lógica da adequação do técnico e do científico a cada situação particular, uma revitalização da técnica como luta contra o determinismo tecnológico.

Isto equivale a desdenharmos a máquina como veículo de subordinação e escravização pela autonomia operacional. Este esforço exige que imaginemos uma solução capaz de rechaçar esta influência para anular seu poder, que entre nós foi assimilado pela herança das relações de extermínio do excedente da força de trabalho negra e indígena.

Para tanto precisaria de outro meio técnico igual? Ora, esta qualidade da relação do sujeito com a técnica é também, ela próprio, submeter-se sem mediação ou reflexão.

Para além da autonomia operacional como instância de dominação, trata-se de manter a capacidade de ação à distância (por satélites, sensoriamento remoto, georreferenciamento transmissão de imagens e dados), mas com primazia desta tecnologia ser parte de uma outra metafísica que não a dos drones (ou vants), ser orientada pelo pluralismo cultural e das ciências em diferentes partes do planeta. Isto exigirá a superação da racionalidade científica convencional e dos manuais de uso padronizados conhecidos como “métodos científicos” universais, antiga bandeira crítica de Feyerabend.

Havia um mito (localizado na obra de Lull) herança do Renascimento árabe na passagem para o Renascimento europeu sobre como dominar a complexidade das esferas de conhecimento (Lull vislumbrava unificar a linguagem para poder falar com a pluralidade de mentes e corações).

Este visionário não estava em delírio: a base computacional levou a ampliação da linguagem matemática e suas lógicas específicas para um território muito além das comunidades acadêmicas interessadas no problema da linguagem científica que unifica o conhecimento.

A identificação de ordem nas diversas teorias matemáticas nos séculos posteriores tornou-se um foco determinante.

O que era uma visão de dominação do conhecimento (mito lulliano) converteu-se em dominação efetiva do Capital sobre o método científico, cornucópia de uma nova riqueza. Esta fratura entre uma visão do panótico como utopia para a base do método científico, e sua aplicação a toda a sociedade, tornou-se distopia pela sua inevitável associação às religiões monoteístas do mediterrâneo. Sua base matemática binária que dá origem a rationale associada intimamente com a computação/informática modernamente demonstra talvez um indicador de fraqueza. Mas a análise combinatória permite expandir as combinações a partir da base binária?

4. Todas as decisões que co-determinam códigos técnicos (ou caixas-pretas) aparecem como resultado da articulação de valores de um ator ou da articulação de múltiplos valores de vários atores. Estas combinações aparecem como combinações engenhosas que “adquirem múltiplos objetivos” (Feenberg). Quando a filosofia da tecnologia constata estes vínculos de valores entre os sujeitos, a sociologia e antropologia da ciência e da tecnologia constatam, por sua vez, que o acaso está presente na construção deste tipo de conhecimento e, se ele não for separado do conhecimento comum, sua determinação tem a mesma origem: o vínculo social do pesquisador é que pode levar ou não, ao seu desenrolar. Daí a concepção de que ao falarmos de tecnologia social como prática libertária, estamos no campo do interacionismo (o pedagógico, do tipo Paulo Freire), mas de caráter sociotécnico. Isto quer traduzir o óbvio: todo conhecimento que gera novas técnicas está capilarizado entre pessoas por meio dos vínculos sociais.

Por isto a afirmação pública do movimento CTS, de que são as relações ciência-tecnologia-sociedade uma afirmação em si, pode se converter em sua negação, pois corremos o risco, num dado momento histórico, da afirmação de tais vínculos a serviços da emancipação passarem a ser alvos da crítica neopositivista, cuja melhor tática tem sido adotar o rótulo, o nome, a designação e mudar seu conteúdo para transformá-lo em um negócio como qualquer outro, o que não seria nenhuma surpresa. O mais grave é que, entre os vários momentos desta luta, seja gerada perplexidade, negação do conteúdo emancipatório, ante o efeito sombra de ambiguidade, de que se trataria de mais uma fórmula, um método entre outros, mais um sistema. Daí a espiral de contraposições e conflitos originar algo como uma sucessão de acontecimentos, difícil de reconhecer imediatamente, (quiçá fique registrado na internet) e, entre uns e outros, há o esquecimento de algumas características, ou o destaque de outras, de tal forma que um certo senso comum tenda a construir diferente(s) sentido(s) para esta afirmação (tecnologia social para inclusão e autogestão). Isto, contudo, não explica todas as contradições, derivações e ajustes específicos que se tecem entre pesquisadores e movimentos sociais em comunidades específicas. Quando estamos em contato com estas, o saber local forma um microcosmo. Yanomamis, Tukanos, Xavantes (os dois primeiros na Amazônia Ocidental, o terceiro no Centro-Oeste brasileiro) expõem, seu pessimismo alegre (Viveiros de Castro), a necessidade de uma metaconsciência diante da sua dramática luta pela sobrevivência, que é, sobretudo, avançadíssima: a arte, o buen vivir e a ciência são irmãs gêmeas. O acaso é respeitado como parte da caixa-preta das técnicas. Isto abre uma imensa clareira, no centro da qual há uma encruzilhada de Exu.

Claro que o ideal civilizatório do império se choca, aqui, com o ideal das comunidades: na sua origem, o ideal humanista-iluminista expressou uma postura, diante da vida a ser construída, que nada tinha de razão cínica ou de determinismo tecnológico (esta é uma moralidade dos séculos XIX e XX, que irá desaguar na tecnociência, a responsável pelo serviço sujo da crítica à moralidade científica convencional, abrindo uma cisão, fratura ou fissura entre emancipação e novas escravaturas).

Aquele ideal acreditava que a postura diante do acaso era parte de uma atividade espiritual autônoma, um deus-interior, um deus-desconhecido capaz de superar dialeticamente a educação moral religiosa convencional e a religiosidade popular (base de uma prática da ambiguidade diante da escravidão, como se só a religião libertasse. A moralidade do senhor/escravo é a chave do desvelamento buscado pela razão iluminista).

Mas a crítica de Ivan Illich, vale recordar, aponta para a contraprodutividade de instituições-chave da cultura industrial moderna: a racionalidade instrumental autonomizada se constitui como um fim em si mesma, engendrando uma “paralisia ético-política das relações sócio-comunitárias”.

5. O sujeito científico da tradição Iluminista e o sujeito tecnocientífico ainda mantêm em comum certos traços que operam no discurso como um continuum: quando se trata da retórica da peça científica ortodoxa das ciências naturais e exatas, desaparecem nelas o sujeito, o eu, a pessoalidade do autor, como que afirmando o caráter ahistórico do discurso, o caráter anti-historicista do enunciado. O desaparecimento do eu nos enunciados científicos se assemelha estranhamente ao que corresponde em certos fundamentos esotéricos e exótericos da relação com os mistérios, práticas religiosas, em geral de qualquer religião, monoteístas ou politeístas. Nestas, o adepto, praticante ou devoto, somente atinge um estado de integração religiosa se consegue anular as forças intempestivas, rebeldes e inconstantes do ego, suprimindo o centramento do sujeito consciente na esfera interior do eu; as práticas dos mistérios, (mas também das meditações e, especialmente, da yôga) pela exegese ou pela disciplina da fé, buscam o desaparecimento do eu. Aqui as duas práticas têm semelhanças aparentes: o eu é suprimido para dar lugar a um sujeito suprapessoal, no discurso científico ortodoxo, que parece algo expresso por um ser que fala por meio da matéria (uma substituição à ação de um deus); no mistério a anulação do eu na prática ascética assegura ao devoto uma tranquilidade que é uma espécie de moral suprapessoal. Desta forma, ao cientista a omissão do eu no discurso propicia um afastamento circunstancial de um sujeito dotado de uma biografia, isto é, do eu, e em seu lugar emerge um operador da natureza, semideus que orienta uma moral suprapessoal no exercício da ciência.

6. Sobredeterminação e acaso: passagem de uma época que revoluciona a própria sociedade como um todo – uma noção que está concebida como chave em toda a obra de Marx e Engels, quando integram as manifestações desta passagem (presente) diante de uma totalidade (futura).

A esta circularidade ou determinação (oroboro, a serpente dos mistérios antigos, a morder a própria cauda) foi chamado de círculo hermenêutico, uma forma de acesso ao conhecimento a partir do qual podem ser geradas transformações, de todo tipo, até revolucionárias. As formas estéticas do conhecimento e da linguagem em Marx e Engels para captar estas mudanças privilegiaram o intercurso no qual há um enlace das contradições.

A relação do sujeito com a técnica possui uma qualidade específica: a de gerar o transbordamento do corpo como se o meio técnico, a ferramenta, o dispositivo provocasse uma extensão da mente, braços, pernas, da força física. Quando, há 170 anos, Marx formulou esta perspectiva, já apontava para o fato óbvio de que, ao contrário dos tempos antigos, a máquina moderna acabaria por ratificar o deslizamento do eu, sujeito particular, para uma relação inteiramente alterada com a natureza, a favor de uma força coletiva (industrial) que o trabalhador coloca em movimento, como classe social. Força que é convertida pelo conhecimento hermenêutico (o que é a ciência afinal, senão isto?) e uma capacidade de intervenção técnica (tecnologia). Há um deslizamento de classe, ante a técnica que gera a qualidade específica de ser classe operária industrial.

Pela primeira vez na história esta força coletiva é operada mediante a negação, obliteração do sujeito com o uso de meios puramente técnicos, à primeira vista: os vínculos de classe presentes são mediados pela técnica e operados pela determinação primária do vínculo com o capital; este se estende como viscosidade animal sobre a sociedade, em sucessivas sobredeterminações, algumas previsíveis outras totalmente inesperadas, mas a viscosidade necessita de condições ambientais para prosperar. O que não pode ser determinado ou sobredeterminado pela técnica, agora, a distâncias que cobrem todo o globo terrestre?

Ora, o que podemos aprofundar, como hipótese, um terceiro excluído (além da tecnofobia e da tecnofilia): o que estaria além da determinação/sobredeterminação?

7. A qualidade de acaso, esta indeterminação – uma espécie de terceiro olho – que se apresenta como associada a possibilidades de liberação e transformação; a indeterminação dos vínculos sociais do sujeito com a técnica é o campo que possibilita a quebra dos elos da cadeia de determinações; fissura, fratura ou descontinuidade, crise ou destruição da determinação e múltiplas sobredeterminações. A indeterminação do vínculo social do sujeito com a técnica é justamente o que o determinismo tecnológico tem como nêmesis, algo sem o qual não pode viver (pois é daí que a viscosidade encontra campo ou ambiente fértil), mas ao mesmo tempo, se aproximar demais, significa sua morte por dissolução. Dissolução é a noção-chave, fundante, se quisermos dar um passo adiante: ciência, tecnologia e afluência, riqueza e poder dão as mãos. O poder de resolução de uma simples operação de viajar de avião, me permite desdenhar das culturas com ricas subjetividades dos povos tradicionais – um deles, os Panarás falam uma língua Jê, muito assemelhada à dos Kayapó que aculturaram vastas porções desde São Paulo, Minas Gerais até o Mato Grosso; em sua língua, panarã significa gente, seres humanos, algo que nas línguas de vários povos é regra.

No latim, matrix das línguas neolatinas, as expressões como homem e humano derivam etimologicamente de humus (substância da terra, algo próprio da terra). A expressão ‘hĩ’pẽ’, em paranâ quer dizer: o outro (Isto nos lembra que os gregos e romanos chamavam de bárbaros, os que moravam além de suas fronteiros, isto é, os que não eram dos seus, os outros).

O outro dos panarás são os Kayapó, um exônimo (denominação externa mais recente), que quer dizer, “homens semelhantes aos macacos”, o que está, provavelmente, ligado a rituais do grupo (os homens dançam usando máscaras de macaco). Por sua vez, o endônimo dos chamados kayapó, é mebengokre, que significa, literalmente, “homens do buraco” ou “homens do poço d’água”).

Estes índios para manter íntegras língua e cultura, arriscam-se a perder a vida nos percalços da sobrevivência, e acabam vítimas dos chamados civilizados.

Os dispositivos técnicos se despediram da magia para adquirir eficácia total de funcionamento quando acionados, com eficiência máxima, e, se necessário, até para matar o outro (o Outro se tornou qualquer um/a). Embarco no avião e digo: não precisamos do sagrado, porque temos mitos (a tecnologia substitui a magia, mas não perde a aura mítica) mais eficientes, mais poderosos, e viajamos no espaço; nossas cidades são máquinas de gerar conforto e segurança.

Por que precisaríamos do sagrado dos povos ancestrais? Esta distinção entre sagrado e mito, aparentemente nas névoas da história, cobra uma dívida (“sou máquina? sou humano? a qual Axelos parafraseando Marx, irá fazer um trocadilho da máquina que torna a criança operário, e o operário, criança) que nos coloca um problema prático.

Mito ou sagrado, a técnica precisará ser dissolvida, o que nos exige uma postura de receptividade ao acaso, cuidado com o indeterminado (nossos indígenas têm algo que perdemos; para saber o que foi, precisamos deter seu massacre pelos fazendeiros, um genocídio que virou banalidade).

Um movimento urbano em Brasília construiu um modesto ensaio desta resistência – Terra Sagrada Especulada – contra a criação de um bairro de luxo numa área de cerrado intocado, onde resistiram indígenas de várias origens étnicas, expondo o desastre; sua tecnofobia diante da nossa tecnofilia.

8. O filósofo grego Epicuro propôs vencer o fanatismo e a ignorância das crenças e supertições como condição para alcançar a boa vida. O epicurismo é sinônimo também de parcimônia material e vida frugal, algo que nossos indígenas dão lições sofisticadíssimas. A tese de Marx sobre Epicuro fez deste tema uma incursão para a questão da tecnologia no Séc. XIX, e levou o debate para o caráter necessariamente indeterminado no futuro do comunismo. Esta afirmação deve ser colocada como uma questão em aberto.

A pergunta (qual o futuro do comunismo enquanto regime da técnica na sociedade) é boa, porque não pode ser respondida, apenas serve de provocação ao imaginário da construção social de uma outra base de vínculos sociais entre humanos e meios técnicos num cenário em que estes deixem de ser órgãos próprios do poder econômico e político.

É possível atacar outro ponto complementar. Uma visão atualizada epicurista da sociedade pressupõe abolir classes dominantes, algo tão difícil quanto abolir o capital por decreto revolucionário. Mas substituir as bases da dominação que leve à superação do Capital e, assim, impedirmos usurpação da riqueza coletiva, passa pela criação de política cultural, educacional, estética a tal ponto de prioridade nas lutas, que este objetivo pode virar um tormento para o sistema de dominação, algo proibido e, como tal, cobiçado.

Desta forma, são desperdiçadas as oportunidades de uma autêntica mudança diante da relação com os meios técnicos. Esta pode ser uma forma marota da classe dominante apodrecer por dentro, um sonho caro a milhões em todo o mundo, ao menos onde a máquina se instalou para produzir a loucura. Há que usar estratégias de indeterminação.

Assim, uma outra resposta deve ser construída sob as bases de um livre desabrochar da criatividade da cultura, ciência, técnica e da estética associado a um modo de vida epicurista. Como estas experiências poderão florescer?

9. O pilar histórico que atende pelo nome de domínio tecnológico é o foco dos direitos humanos de quinta geração. Em si, esta plataforma só poderá passar da defensiva em que se encontra (nas primeiras décadas do Séc. XXI) enquanto uma luta contra a barbárie tecnológica, se for transformada em horizonte de coalescência, aglutinação e amálgama dos movimentos sociais de caráter libertário contra o panóptico que rege a razão da tecnociência. Se for, enfim, colocado como um horizonte de democratização, descentralização e indeterminação do uso dos meios técnicos para servir de base ao livre desabrochar da criação, poderemos avistar salvação para este horizonte de democratização – tão difícil – da gestão tecnológica. Ernesto Sábato, que transitou da Física para as Humanidades e Artes, lembra que significou o mesmo tipo de controle da produção sob a técnica, seja no socialismo, seja no capitalismo. Como anotou já em 1951, em Hombres y Engranajes:

(…) era, pues, previsible que la doctrina llevase a una sociedad semejante a la capitalista, aunque de signo cambiado. Ya que entre la fábrica dirigida por un abstracto consorcio y la dirigida por un abstracto comisariado la diferencia es casi linguística: em ambos casos asistimos al triunfo de una mentalidad racionalizadora y abstracta; en ambos casos estamos ante una civilización que tiene a la Máquina y a la Ciencia como dioses.

Algo como uma chama que percorre esta trajetória enfadonha, na qual o dinheiro e a razão são ruínas para gerar pobreza, no duplo sentido de que os não-pobres de comunidades autóctones e indígenas devem ser convertidos em “novos” pobres para acentuar o fosso entre afluência e riqueza.

A pobreza deve reproduzir uma camada variável de excluídos da riqueza. Se pudéssemos generalizar o epicurismo, isto poderia equivaler à criação de uma camada não mais de exclusão, mas de funcionamento sob uma lógica de economia social e solidária. Uma camada não de excluídos, mas que exista como povos que lutam por direitos humanos de quinta geração para o controle sobre o controle da tecnologia. Como é próprio das lutas de resistência e não-violência pelos direitos humanos, vale muito como inconformismo diante da barbárie, mas não o suficiente para superar a mimésis tecnociência & mercadoria.

Contra ela, a gambiarra popular na economia social e solidária é indispensável.

A gambiarra como cultura e técnica nas práticas do cotidiano exige que o sujeito social em oficinas de todo tipo, nas garagens, nos ferros-velhos, nos quintais, empresas recuperadas, cooperativas e associações pratiquem (ou aprofundem) a desconstrução do meio técnico, para desmistificar o objeto, o que exige um outro olhar sobre a cultura popular plural como resistência.

10. Não há como concluir este A Gambiarra e o Panóptico: o trajeto aqui exposto tem seu próprio caminho. Porém, mais importante do que concluir é deixar a escolha do leitor inquieto identificar os fios da meada e, ao percorrê-los, aprofundar suas ideias. A vivência de deslocamentos, desconstruções, transposições e descontinuidades, espantos e sentimentos indignados perpassam os ensaios de tal forma que deparamos com uma catarata: temos que saltar para a exploração criativa que atende pelo nome de indeterminação da criação científica, tanto quanto da produção das novas ciências (Casanova).

A esta exploração podemos associar um conjunto de vivências e elaborações geradoras de novos valores aos produtores de culturas, que são forças autônomas entre as camadas populares. As práticas ordinárias do cotidiano do ponto de vista de quem recebe os meios técnicos é mais importante do que o ambiente institucional. O sujeito social faz a gambiarra como resultado de uma desconstrução assumida como resistência e, num sentido mais amplo, os meios técnicos são impostos pela cultura de massa, mas a resistência da gambiarra é justamente escapar de suas determinações. É o mesmo que fazem estudantes filhos & filhas de uma geração das classes trabalhadoras que nunca pisaram numa universidade.

Pela primeira vez, os jovens são obrigados a lidar com objetos que lhes são entregues como resultado da cultura do muro (The Wall) esta, fruto de uma escolarização que se impõe a quem recebe este enunciado da instituição, saber consolidado, do conjunto que forma uma parte do território epistemológico, tudo já vem como um discurso pronto-e-acabado.

Contra estas estratégias externas, surgem as resistências táticas, astúcias como arte de dar golpes no campo do adversário ou inimigo, sem separação de quem é amigo ou inimigo, uma luta contra o olhar panóptico. Uma prática de enfrentamento do panóptico exige descobrir as brechas, fissuras e descontinuidades, indeterminações no território da universidade e da escola.

Minha ação como docente e a dos estudantes está constantemente moldada por regulamentações que são regulamentações panópticas contra as táticas e estas, por sua vez, estão constantemente sendo reconfiguradas.

A um golpe do professor, os alunos agem igualmente de forma astuciosa, escapando do modelo imposto. Daí, a necessidade de uma escuta. E qual o lugar da escuta? Retirar o modelo missal da escola, segundo Ivan Illich, é instaurar o respeito ao lugar da escuta, pois o modelo missal tem sido reproduzido na escola para que os jovens se calem. (Michel De Certeau, cujas ideias se encontram com as de Paulo Freire, viveu no Brasil e América Latina nos anos de chumbo, entre 1971 a 1979, nos conta que recuperou a biografia de um jesuíta do Séc. XVI que ficara 20 anos calado após curar uma mulher de possessão; calara-se porque a possessão do Outro não era um discurso, e sim um lugar de escuta).

Mas há para além disto – e de volta à indeterminação (contra a tríade cartesiana): deparamos com o fascínio pelo que não é europeu (o qual pode se tornar ameaçador; o outro não-europeu diante do qual temos que instaurar uma interdição à ciência e à técnicas convencionais, e proceder a uma travessia em direção ao outro; e se todo colonizador é também colonizado, a razão pura é uma ficção, mas a persistência do mito da neutralidade da ciência é a necessidade de instaurar o sujeito do conhecimento que enuncia aos que escutam – a medida de eficiência disto torna-se estrutura (qualquer uma desde o nó familiar à fábrica, do Estado à multinacional) que tem expressão na linguagem, esta tecnologia torna-se uma régua de medir. As táticas para escapar desta determinação (a estrutura tem expressão na linguagem), nós as vemos diuturnamente na cultura popular em todos os campos, e na universidade não é diverso: onde existe ação, reação, as narrativas podem se multiplicar e escapar, transgredir e fugir com asas próprias.

Levamos mais para o fundo esta crise da fala que nega a escuta-ativa, rechaçar o que está pronto e aprontar o que está cru, sem o saber popular não há ciência, tampouco tecnologia, nem, também, há estudos sociais da ciência & tecnologia sem o saber popular que revigore a escuta e amarre o olhar no gesto, no evento, na ação.

Sem pesquisa não há desconstrução; para superar o apagamento do eu na transmissão e disciplinamento na universidade, opera-se como num ritual religioso, no qual o devoto se vê reduzido a total humildade algo próximo a um apagamento do eu, tal qual no enunciado do discurso científico que não tolera a primeira pessoa, pois, na sua construção, deve-se operar sob uma visão telescópica mental, que gera um sentimento pessoal bem estranho, que aqui chamamos de colocar-se como um adepto da razão cínica. Isto tem um custo emocional: qualquer cientista, ele ou ela, deve ter a capacidade de tolerar a solidão que advém do sentimento de exclusão da visão cotidiana, da cultura mundana, um tipo de solidão que é também distanciamento, é retirar-se do território do senso comum.

Praticar ciência sob condições de não saber proceder à escuta gera uma razão cínica. Contra isto há um antídoto para os cientistas que experimentam a criação científica como uma emoção estética, transdisciplinar, que sempre emerge associada a algum problema científico, diz Luiz Hildebrando Pereira da Silva (Crônicas subversivas de um cientista) que desembarcou depois de 20 anos de exílio, em Porto Velho (Rondônia) em 1997, onde consolidou duas novas entidades e de onde propõe um programa estratégico para a erradicação da malária no vale do rio Madeira.

Buenos Aires, 25 de setembro de 2015