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Por Ricardo Rizzo

Por ironia da história, os 200 anos de Karl Marx (1818-1883) não passaram em branco no Brasil. Pode-se dizer que a ocasião foi celebrada de forma até intensa, mas também bastante inusitada. Em condições normais, a data serviria para, mais uma vez, avaliar o valor e a permanência de diferentes aspectos do legado intelectual e político do pensador alemão – o que de fato ocorreu nas universidades, como de praxe. Afinal, como afirmava Isaiah Berlin, a importância de Marx para “a teoria e a prática de nosso tempo não pode ser negada nem pelo mais implacável de seus críticos”.

Entretanto, que surpresa descobrir, em pleno ano eleitoral no Brasil, que nos 200 anos de Marx, ao menos para uma parcela de seus críticos que se tornou especialmente vocal em uma nova conjuntura política, o seu espectro está mais vivo do que nunca. Uma baita ironia, já que essa aguda reivindicação de vitalidade do marxismo não partiu das esquerdas. E não é que tenha faltado material para uma evocação de Marx pela esquerda. A disputa política em 2018 foi particularmente aberta, deu-se em torno de conflitos distributivos clássicos e do destino dos fundos públicos brasileiros, dos recursos naturais, da legislação trabalhista, da conformação do capitalismo no Brasil e de sua integração à economia internacional. Disso se tratou, muitas vezes sem meias palavras, com direito à desassombrada articulação de propostas de alto custo social em nome do equacionamento da crise fiscal e da necessidade de “retomar o crescimento econômico”.

E, no entanto, não foi nessa frente que se evocou o nome de Marx ou as categorias do marxismo. A voga marxista surgiu, com inegável vigor, nos gritos de combate ao “marxismo cultural”, fórmula com que a nova contracultura conservadora que chegou a postos de pilotagem no governo eleito em 2018 procurou designar um largo espectro político ou conjunto de atitudes que vão desde as apenas indiretamente “marxistas” a posturas liberais dos mais variados matizes. As genealogias do fenômeno no Brasil não tiveram dificuldade em identificar as suas vinculações ao debate político norte-americano, onde o “marxismo cultural” chegou a figurar em um memorando do Conselho de Segurança Nacional de Trump, como uma maneira de vincular setores do Partido Democrata a organizações islâmicas (tendo ocasionado a demissão de seu autor), havendo encontrado lugar também em pronunciamentos do antigo líder da Ku Klux Klan, David Duke.

No Brasil de 2018, o “marxismo cultural”, importado ou não, deu também o seu salto triunfal para o centro do debate político: frequentou declarações do presidente eleito e de autoridades indicadas para o seu ministério, foi associado livremente às posturas mais liberais em temas “comportamentais”, à discussão sobre gênero e sobre “liberdade” ou “doutrinação” política nos espaços acadêmicos, serviu efetivamente de arma de combate político-ideológico, mobilizada tanto pelos generais quanto pelos soldados rasos das redes sociais. Em algumas de suas aparições mais elaboradas nos círculos de formulação da nova contracultura conservadora no Brasil, ganhou algumas vezes contornos mais claros, como denúncia de um esquema supra-estatal de poder em uma mui obscura operação de “sequestro” dos próprios rumos e sentido da globalização econômica.

No mundo dos críticos do “marxismo cultural”, a busca de “controle” dos meios de produção do marxismo clássico teria se deslocado do plano material e econômico, ou mesmo político, para o plano discursivo-simbólico. Os “marxistas culturais” teriam tido êxito em assegurar o controle dos “meios de produção” dos discursos públicos e formas de comportamento – mídia, academia, etc – e, com isso (sabe-se lá como) conquistaram uma forma de controle muito mais eficaz da vida social. No momento de dar alguma fisionomia ao movimento, alguns autores foram evocados, principalmente o italiano Antonio Gramsci (1891-1937), como uma espécie de “pai fundador”, além do húngaro György Lukács (1885-1971) e de intelectuais da chamada “escola de Frankfurt”, como Theodor W. Adorno (1903-1969) e Herbert Marcuse (1898-1979).

Mais do que um conjunto de filósofos, com programas de pesquisa tão diversos, ou mesmo da saudável heresia política em relação aos modelos do marxismo soviético, a mitologia do “marxismo cultural” parece querer nomear aquele “deslocamento de ênfase” que autores como o marxista inglês Perry Anderson e o liberal brasileiro José Guilherme Merquior (1941-1991) viam no “marxismo ocidental”: a passagem do foco da atenção analítica da história econômica e da política de classes para o eixo da cultura e da ideologia; das dinâmicas da acumulação do capital e da valorização do valor, e suas implicações políticas mais globais, para os temas da alienação e reificação na sociedade capitalista. Por causa dessa passagem, Merquior considerava que o “marxismo ocidental” de Gramsci, Lukács e da escola de Frankfurt fora “um marxismo da superestrutura”, um marxismo antes como “crítica” do que “ciência” (em que pese à unidade dialética pretendida por Marx entre esses dois termos, na tentativa de fundar uma ciência crítica e uma crítica científica da realidade social).

Nesse mesmo 2018 que marca os 200 anos de Marx e a ascensão do “marxismo cultural” entre os “trending topics” do debate público no Brasil, ganhou reedição (pela editora “É Realizações”) o livro de Merquior dedicado ao “Marxismo Ocidental”, originalmente publicado em 1987. Conhecido pela precocidade, grande erudição, afiadíssima retórica, gosto pela polêmica pública e extensa produção ensaística, Merquior dedicou-se na fase madura de sua produção, mais voltada a temas de crítica social e política, à defesa do liberalismo político e econômico e à denúncia obstinada de todas as formas de “irracionalismo”. Embora nunca tenha devotado um ensaio de fôlego exclusivamente a Marx, a crítica do marxismo e do chamado “marxismo ocidental” em particular oferece um dos fios condutores da sua obra, ao lado de suas tomadas de posição crítica em relação ao formalismo da arte moderna, da psicanálise, do estruturalismo e de tendências pós-modernas em arte, política e teoria social. Em 1987, Merquior escrevia sobre os autores do “marxismo ocidental” com a autoridade de ter sido um dos principais divulgadores da “escola de Frankfurt” no Brasil, com o seu pioneiro livro “Arte e Sociedade em Marcuse, Adorno e Benjamin”, de 1969.

Muito diferente do fantasma de um marxismo que tenha dominado a produção das ideias dominantes, o marxismo ocidental de Merquior alude ao fenômeno intelectual que floresceu na “rica cultura do primeiro pós-guerra”: uma tradição que se insurgiu, nas condições sociais infinitamente mais “complicadas” da Europa ocidental, contra o determinismo econômico e o naturalismo do marxismo soviético. Entretanto, o liberal Merquior, ao contrário do que se poderia esperar, não enfatiza o sentido de insurgência e heresia presente nesse abandono das pretensões científicas pela crítica vigilante. Contra-intuitivamente, Merquior lamenta a impotência e a renúncia do marxismo ocidental diante da rica tradição sociológica, econômica e política que vinha florescendo após 1917 no contexto da “Segunda Internacional” tendo à frente figuras como Rosa Luxemburgo e Rudolf Hilferding, assim como Lênin e Trotski.

Ou seja, ali onde a nova contracultura de direita vê uma ardilosa operação de tomada dos meios de produção da consciência, com Gramsci à frente, Merquior via o abandono da pretensão de dar uma interpretação abrangente sobre o desenvolvimento histórico da sociedade e influenciar mais decididamente os seus rumos. A tenacidade da sua crítica a essa atitude que ele vê como elevada, romântica, idealista e elitista, sobretudo por parte dos mais refinados filósofos da escola de Frankfurt, assume ares de uma autêntica antipatia intelectual. O seu livro esbanja fórmulas e adjetivos para levar adiante essa caracterização. O marxismo ocidental é acusado de conseguir ir apenas “do mais negro pessimismo” ao “mais vago reformismo”; de aliar abstenção política à escassez de “qualquer nova análise das realidades sociais e tendências históricas”; de se resolver em teorismo e em uma “kulturkritik sublimada em especulação vazia”; de enfim passar, uma vez esgotada a sua força criativa, a uma “forma suave de contracultura institucionalizada”.

Curiosamente, Gramsci é um dos poucos autores que escapam à má-vontade de Merquior. Nas páginas dedicadas ao italiano, vemos um Merquior mais simpático às atitudes renovadoras do marxismo ocidental. Ele lembra que o apego de Gramsci pelo tema da educação política tinha antecedentes propriamente italianos, que remetiam a Guiseppe Mazzini, no esforço de elevar culturalmente a atividade política e a participação. Há em Merquior uma clara admiração pela forma e os temas dos “cadernos do cárcere”, nos quais Gramsci, aprisionado pelo fascismo, registrou suas análises de desenvolvimentos “concretos”, com orientação empírica, voltada à história, à política e à filologia. Merquior elogia discretamente a complexidade da tentativa de Gramsci de “marxizar o ético-político”, o tema do Estado, do papel das elites e do partido de vanguarda, e das alianças de classe (ou “blocos históricos”), profundamente influenciado pelo contexto italiano.

O deslocamento do conceito de “hegemonia” – já presente em Lênin para se referir à liderança dos partidos de vanguarda revolucionária – para o eixo da cultura e da sociedade civil também parece entusiasmar Merquior. O crítico acompanha o decisivo passo sociológico dado por Gramsci ao mostrar o Estado como “trincheira avançada” em uma série de “fortalezas” que constituem o político nas sociedades “ocidentais”, caracterizadas pela grande autonomia relativa da sociedade civil, com suas instituições próprias. Curiosamente, nesse ponto Merquior mobiliza um crítico marxista, o historiador Perry Anderson, para comentar as limitações e exageros da hegemonia gramsciana: a “prevalência” da sociedade civil sobre o estado faria repousar a estabilidade da ordem liberal capitalista sobre a pura e simples hegemonia cultural das classes dominantes. Para Anderson, essa estabilidade não se explica sem uma ancoragem econômica, própria às relações de trabalho e às provisões que o sistema consegue entregar à classe trabalhadora; e uma ancoragem política, própria do sistema de representação no estado democrático. Vemos, por conseguinte, que os combatentes do “marxismo cultural” estariam, quem sabe, prontos a sair em defesa de uma leitura hipertrofiada e paroxista de Gramsci contra essa censura sóbria e realista de Perry Anderson.

A atitude de Merquior em relação a Gramsci evidencia ao mesmo tempo a abertura e as ambiguidades de seu critério critico, escondidas sob a aparência de uma unidade a toda prova. A produtividade da análise histórica e política do marxista italiano é reverenciada, mas “peca” pelo particularismo, ao deixar de iluminar o processo histórico de forma mais abrangente. Os critérios de Merquior vão sempre dando uma volta a mais no parafuso. O programa liberal merquioriano – um elogio da modernidade, da ciência, da técnica e da ordem política democrática – vem de par com uma cobrança de capacidade interpretativa do processo histórico que, no mais das vezes, subestima o fato de que os pensadores analisados buscavam justamente colocar em questão, criticamente, a própria viabilidade dessas exigências.

Uma das qualidades admiráveis da crítica merquioriana talvez resida exatamente nesse nó que ela dá sobre si mesma: deixando em baixo relevo a sua tomada de partido, Merquior registra uma frustração pelo fato de a teoria do marxismo ocidental nunca comparecer plenamente ao teste que lhe impõe. O crítico mostra que a tarefa da qual o marxismo ocidental a seu ver abdicou – continuar a impulsionar uma reflexão marxista sobre a sociedade com poder de explicação mais geral da história e com base em um programa politicamente consequente – é desejável, mesmo da perspectiva liberal que é a sua.

Para a crítica liberal de Merquior, é necessário à teoria ainda portar o facho hegeliano do “processo” e manter os pés firmes na pesquisa com relevância para os problemas sociais. Essa característica fica clara no último capítulo de “O Marxismo Ocidental”, em que Merquior passa em revista algumas das principais correntes teóricas que então lhe pareciam já avançar rumo a um pós-marxismo, demonstrando clara simpatia pelo marxismo analítico e por outras tentativas de levar adiante um programa de investigação capaz de colocar em questão os grandes temas do desenvolvimento, da desigualdade e do poder. Por essa razão, Merquior pode concordar com Perry Anderson, que em ensaio publicado dez anos antes sobre o tema (“Considerations on Western Marxism”, 1976), embora adotando um ponto de vista mais histórico e próximo à sociologia do conhecimento, também condena o absenteísmo do marxismo ocidental, visto como resultado de seu fechamento acadêmico e seu distanciamento das lutas sociais concretas.

Ao cabo, fica evidente que o programa de Merquior, se não chega a anunciar a ordem liberal como fim da história, encontra-se ele mesmo numa espécie de estuário da história. A modernidade, ou os “resultados históricos do iluminismo”, para esse crítico que espera da teoria social a ambição de mostrar “a direção do processo”, carecem justamente de processo. A sua modernidade é uma modernidade sem modernização, sem trauma, sem destruição. A sua imagem do progresso da técnica é sem ambiguidades, apesar da admiração “literária” por Walter Benjamin. Não espanta que a marca terrível do século XX que atravessa o “marxismo ocidental” e pesa como uma tragédia sobre cada uma de suas escolhas, recusas, recuos ou desvios pareça, ao cabo, um ruído de fundo muito remoto em seu panorama. Na crítica imanente de Merquior, tudo se passa sobre a superfície uniforme e aplainada dos conceitos, muitas vezes operados mais no registro retórico do que propriamente teórico. O seu critério de imanência deixa de fora o peso da história que atravessa o “marxismo ocidental” não como cenário ou contexto, dado exterior, mas como um trilho interiorizado, constitutivo da sua direção.

Por vezes retórica e sentenciosa, mas também aberta e judicativa, a prosa de Merquior restitui, por outro lado, um critério de legitimidade da crítica das ideias políticas que é fundamental resgatar, no momento em que certas fantasmagorias voltam a rondar o debate. Nunca é demais notar que Merquior procede com uma impressionante dedicação a cada um dos autores individualmente considerados. O melhor de Merquior diz respeito, em boa medida, a essa ética da exposição, mesmo quando obedece à lógica de desarmar com o melhor argumento o interlocutor putativo. Talvez por isso José Arthur Gianotti, em uma crítica a “O Marxismo Ocidental”, o tenha elogiado enquanto habilidoso “sofista”, apontando, ao mesmo tempo, que as suas acusações de “irracionalismo” contra o marxismo ocidental terminam supondo que ele dispõe de um conceito estável e não-problemático de racionalidade, que serviria de parâmetro geral.

Voltando ao ponto de partida, convém notar que o “Marxismo Ocidental” de Merquior não é apenas um bom antídoto contra as fantasmagorias ideológicas contemporâneas, a partir de um ponto de vista liberal, mas também uma certa homenagem a Marx. O compromisso hegeliano de Marx com a investigação das forças históricas reais e, posteriormente, na madura crítica da economia política, com a busca dos “conjuntos de condicionamentos” da sociedade industrial, é o compromisso que Merquior não deixa de exigir do marxismo ocidental. Merquior vê na “busca fecunda de relações infra-estruturais” uma contribuição universal do materialismo histórico à ciência social, deduzindo da fatura, como esperado, os seus traços autoritários (desde o conceito de “ditadura do proletariado” à implicação mais geral de que a ordem política é legitimada antes pela história do que pela “vontade do povo”) e a sua deficiência como uma teoria da evolução social, plasmada nas “previsões” nunca consumadas sobre a revolução social.

Essa atitude justifica sentirmos saudades de um José Guilherme Merquior no aniversário brasileiro de Marx. Ela foi também a atitude de Engels em seu famoso elogio fúnebre ao amigo Karl, no qual o saudou como cientista, descobridor das “leis científicas” do desenvolvimento das sociedades na história, e como ativista, “o homem mais odiado e caluniado de seu tempo”, expulso da Prússia absolutista e da França republicana, difamado por burgueses conservadores como por “democratas extremos”. As limitações do homem de ciências e do revolucionário – e poderíamos acrescentar aí também do historiador e do filósofo – já foram objeto de muita discussão, mas não impediram que se continuasse a buscar na obra de Marx, como faz Merquior, tanto um padrão teórico e crítico como um impulso à continuação da reflexão crítica sobre a sociedade.

Foi o que fizeram desde o final do século passado os “marxistas analíticos” que Merquior elogiava em 1987, como Jon Elster, interessados em suas contribuições para a microeconomia e para formas alternativas de desenvolvimento econômico (como o “socialismo de mercado”, a partir de novas formas de propriedade). Para o “marxismo analítico”, ainda estariam “vivos” no pensamento de Marx a sua contribuição para uma dialética das contradições sociais (comportamentos racionais que geram resultados coletivos desastrosos); a sua teoria da alienação e o ideal da emancipação como auto-realização criativa do indivíduo (para muito além de uma realização como consumo); e a sua teoria da exploração e da justiça distributiva (o papel de “coação” que as necessidades econômicas exercem e um critério de “justiça” a partir da contribuição de cada um ao processo produtivo – colocado em evidência na discussão contemporânea sobre os atuais níveis obscenos de concentração de renda).

Também revisitaram Marx muitos dos que se debruçam sobre as consequências sociais da 4ª revolução industrial, recorrendo ao famoso “fragmento sobre as máquinas” dos “Grundrisse” (o “rascunho” do “Capital” escrito em 1857-1858) e às questões levantadas por Marx sobre a “composição orgânica do capital” e os efeitos da automação, levados agora às últimas consequências e tornando mais concreta a compreensão do capitalismo como “contradição ambulante” entre a tendência à redução da participação do trabalho no processo produtivo e a continuidade do tempo de trabalho como medida social do valor. Bem vistas as coisas, as hipóteses benignas de que a automação e a economia digital nos lançariam em uma era de revalorização do capital humano em atividades de gestão cada vez mais sofisticadas, associadas à criatividade e a altos níveis de treinamento e talento, se chocam com a escassez de qualquer evidência de que os novos papeis a serem desempenhados pelo “capital vivo” impliquem em uma maior participação do trabalho nas rendas nacionais. As indicações mais imediatas apontam para aumento do desemprego e proliferação de novos “trabalhos” administrativos de baixa qualificação no setor de serviços (os “bullshit jobs” de que fala David Graeber) – isso para não falar nos investimentos de grandes empresas como a Amazon em novíssimas tecnologias aplicadas não à produção, mas ao controle disciplinar do trabalho e ao monitoramento das atividades do trabalhador (exemplo inigualável do “insight” de Diane Elson segundo o qual a teoria do valor-trabalho traz consigo a teoria do trabalho-valor). Todo avanço em tecnologia e automação não tem impedido que um dos temas sociológicos a que Marx deu tratamento original, o suicídio, continue a rondar desde os galpões das plataformas de comércio eletrônico às lavouras asiáticas orientadas para as chamadas “culturas de rendimento” ou “cash crops” (em 2015, mais de 12 mil agricultores cometeram suicídio na Índia; estimativas dão conta de 300 mil casos desde 1995).

E mesmo entre os críticos de Marx nos movimentos ambientalistas, muitos dos quais não perdoam sua adesão à ideologia do progresso como lei histórica (ainda que em versão mais “dialética”) ou ao credo prometeico no “industrialismo”, há os que reconhecem o valor da sua advertência quanto à “fratura metabólica” aberta pelo capitalismo na mediação entre homem e natureza, entre campo e cidade, fruto da aplicação de métodos industriais à agricultura. Se a revolução técnica, aplicada à agricultura, conseguiu superar de forma acachapante as previsões mais pessimistas de Marx sobre o esgotamento do metabolismo natural do solo, ela não o fez sem instalar a crise metabólica do capitalismo em um plano ainda mais geral, ao elevá-la à escala planetária e “abstrata” da mudança do clima, selando a conversão do capitalismo industrial em um fenômeno de ordem geológica. Curiosamente, Marx escrevera em seu “Discurso sobre o Livre Comércio”, em 1848, que a interconexão mundial pelo comércio e o desenvolvimento das forças produtivas, com o pleno domínio “científico” da natureza, criaria um “mundo novo”, “da mesma forma como as revoluções geológicas criaram a superfície da terra”.

Poderíamos ainda argumentar que, em tempos “contrarrevolucionários”, os limites e fracassos de Marx são igualmente (ou até mais) relevantes para o presente. Ali onde as molas centrais do seu pensamento, talvez excessivamente rígidas, se viram espanando – como quando Marx e Engels precisaram olhar de frente a feição reacionária de uma política europeia assombrada pelo czarismo russo, apesar da franca expansão das “relações burguesas de produção” pelo mundo – ali se plantaram advertências importantes. O edifício teleológico de uma filosofia do progresso, dado o seu compromisso com a realidade, teve que ceder espaço à percepção aguda de que a política – inclusive a política internacional – precisava admitir a hipótese de “catástrofes” e desígnios funestos; os revezes revolucionários podiam ter altíssimo custo: as partilhas da Polônia podiam muito bem prenunciar a “partilha de Paris”, uma avalanche de anti-história fazendo o tempo voltar para trás.

É dessa observação de tempos contraditórios, da reflexão desassombrada sobre a derrota dos movimentos revolucionários de 1848 na França e na Alemanha, e do compromisso com a realidade que advém também a anotação de Marx, em carta a Engels em 1858 (quando a Europa começava a se reerguer da crise econômica de 1857) sobre o que chamou de “a questão difícil”: poderia a revolução socialista ser viável na Europa em crise quando ao mesmo tempo o movimento da economia capitalista global era ainda “ascendente” no resto do mundo com as novas frentes de acumulação abertas pelo domínio colonial (que Marx então chamou de “o segundo século XVI da sociedade burguesa”)?

Essa “questão difícil” do marxismo abre passagem para o presente, sempre marcado pela vertigem das novas fronteiras da valorização do valor em novas bases sociais, tecnológicas, institucionais, históricas. O que se espera já não é mais, e nem poderia ser, o advento da revolução socialista, mas alguma coisa infinitamente mais consensual, resultado de décadas de constitucionalismo, democratização e evolução do direito internacional: a possibilidade de que o sistema político das modernas democracias e suas instituições internacionais consigam dar respostas minimamente coordenadas aos enormes riscos sociais, políticos, securitários e ambientais que a marcha da valorização do valor em fase de franca revolução técnica e ao mesmo tempo de limitações ao crescimento vai acumulando no caminho.

O marxismo ainda pode ser visto como a colocação do problema nos termos dessa questão difícil, muito mais do que como uma resposta específica e a-histórica a ela. Sua urgência está inscrita nos conflitos contemporâneos, na medida em que esses conflitos se travam exatamente em torno das formas de vinculação de diferentes esferas da vida e de seus respectivos fundos públicos às dinâmicas dos circuitos econômico-financeiros internacionais – desde a gestão da terra e dos recursos naturais aos serviços de saúde, educação, assistência social, previdência e políticas de moradia: tópicos que estiveram no centro da disputa política no Brasil em 2018.

Aqui também o liberalismo de José Guilherme Merquior tem algo a dizer. Havendo caminhado da crítica literária e cultural para os temas centrais da teoria política, o seu ponto de chegada, um “social-liberalismo”, abriu-se tanto à conviçcão de que era necessário implementar “de vez” o liberalismo no Brasil, quanto à constatação de que um “estado liberal” brasileiro não poderia deixar de ser um “estado protetor”. Em uma de suas últimas conferências, publicada postumamente pela Folha de São Paulo em 2001, Merquior defendeu que o estado liberal no Brasil fosse também um “Estado protetor dessas imensas camadas da população brasileira que carecem de teto, que não comem apropriadamente, que não dispõem de escola e de acesso à Justiça”.

Enquanto a nova contracultura conservadora projeta um mundo alternativo em que o “neo-gramscismo” triunfou, Merquior de certa forma nos lembra que a continuidade das tarefas da modernidade pressupõe, mesmo de um ponto de vista liberal, continuar a escavar as profundezas da vida social. Nesse curioso duocentenário de Marx no Brasil, a pauta dessa escavação é extensíssima. Novas formas complexas e criativas de conhecimento aplicadas a instrumentos financeiros e a subsunção de antigas atividades de extração de valor a esses novos mecanismos e regimes transnacionais produzem, do alto de sua sofisticação, “brutalidades assombrosamente elementares”, como nos avisa Saskia Sassen – na vida concreta, material, como também na vida política, podemos hoje acrescentar. Nesse quadro em que o “crescimento” se converte em motor de novas formas agravadas de “expulsão”, o Brasil está no meio do redemoinho. Que nesses 200 anos os ecos de Marx nos cheguem sob a forma de um antimarxismo militante e obstinado talvez diga muito sobre a estética e a brutalidade da conjuntura, diante da qual uma reedição dos livros de Merquior soa tão oportuna quanto deslocada. Mas que ainda assim cheguem esse ecos é também uma evidência de que o campo da ideologia e da disputa política segue muito profundamente imantado pelas “questões difíceis” a que o marxismo terminou por dar uma forma viva.