“Nas condições atuais de desigualdade, concorrência e redução de tudo a dinheiro, todo indivíduo é incitado a ignorar a ideia de limite e se mostrar onipotente”

Por Claudine Haroche* | Tradução Yolanda Vilela

Inicio esse capítulo com a proposta de examinar os contextos e as condições – as épocas, os regimes, os sistemas – que sustentam os processos que favorecem a expressão e o desenvolvimento das maneiras de ser e de sentir que emanam de personalidades que designaremos como arrogantes.

Esse tipo de personalidade se inscreve numa relação social, psicológica e política que se define como de dominação, de ascendência que supõe maneiras de se apropriar dos bens ou das pessoas pela sedução, manipulação ou brutalidade.

Para começar, eu gostaria de enfatizar – outros o fizeram antes de mim – que embora seja muito difícil definir a arrogância, nem por isso ela é menos percebida, vivida como muito real, assim como o assédio. Ela faz parte desses fatos frequentemente insidiosos, imperceptíveis que podem se exprimir por uma atitude, por um gesto, um olhar, uma palavra.

A arrogância se traduz pela afirmação de uma forma específica de propriedade de si definida pela onipotência que Eugène Enriquez evoca em seu texto a propósito do infans¹ ou ainda pela vontade de poder que revela, logo de início, uma desigualdade profunda que induz a uma desvalorização do outro, da propriedade de si do outro. Parece-me que se pode situá-la entre a vontade de poder e a servidão voluntária.²

Em meu título, evoquei o medo e a insegurança psíquica associando-os à propriedade, à propriedade de si³ e, para além disso, ao espírito, aos valores, aos modos de vida democráticos, por um lado, e aos modos de vida tribal, por outro. (Abro um pequeno parêntese para sublinhar que a propriedade de si é incerta, vacilante, consequentemente, a perda da propriedade de si é sempre possível). Eu quis lembrar que essa insegurança psíquica é induzida, entre outras coisas e de modo implícito, pela democracia, que é acompanhada de incerteza, de vulnerabilidade e de isolamento, o que reforça a insegurança e provoca mecanismos de defesa.

O tribal oferece, ofereceria, por outro lado, uma proteção: esta de um custo elevado em matéria de liberdade, de autonomia, de julgamento crítico; a ausência de liberdade se deve, aí, para dizê-lo rapidamente e segundo a análise extraordinariamente argumentada de Fromm, Ao medo da liberdade, mas também ao medo da solidão e do isolamento.⁴

Na origem da arrogância, a segurança e a insegurança

Eu gostaria, inicialmente, de retraçar uma breve genealogia da arrogância, as formas das quais ela se reveste, as causas que podem estar em sua origem.

1. Termo do Antigo Regime, a arrogância caracteriza os comportamentos e os valores de aristocratas onipotentes que exprimem o brilho, a desenvoltura, o orgulho, o prestígio, um sentimento de superioridade em relação às camadas que, por muito tempo, foram consideradas inferiores na sociedade.

2. A Declaração dos direitos e dos deveres do homem e do cidadão pretende acabar com a desigualdade; a abolição dos privilégios, na noite de 04 de agosto de 1789, irá permitir a estima de si, a dignidade, a autonomia, a liberdade e a propriedade de si garantida pelos direitos da Democracia. Recentemente, Frédéric Gros lembrou, muito justamente, que “[…] o Estado se

construiu amplamente como uma instância de garantia para as identidades estatutárias. É pelo Estado, ressalta ele, que sou reconhecido como proprietário, como cidadão.”⁵ Gros observa que: “O Estado fornece a todos uma identidade estatutária que estabiliza, uma vez por todas, o seu ser”⁶. É o que Sennett havia observado a propósito do trabalho ao enfatizar que a ideia de carreira profissional, inscrita na duração e na continuidade, havia quase desaparecido para dar lugar às atividades fragmentárias, disjuntas, aos “bicos” [petits jobs].

Ora, é precisamente essa identidade estatutária que se encontra, hoje, minada, como veremos daqui a pouco, por normas novas induzidas pela aceleração e, por fim, pelo fato de a construção da subjetividade tender, atualmente, a se tornar, por inteira, um objeto do mercado⁷.

3. Apesar da igualdade jurídica e política, a arrogância é um termo que, por um certo número de razões que abordaremos em seguida, perdurou, contudo, sob formas diferentes. Se a arrogância reveste formas distintas daquela das sociedades do passado, se ela se deve a outras causas, ela pode, no entanto, conservar marcas profundas nas personalidades, quer se trate das sociedades do Antigo regime, do feudalismo, da sociedade das cortes, ou, mais amplamente, das sociedades tribais ou clânicas das sociedades tradicionais. ⁸

Dar provas de arrogância significa afirmar e, mais ainda, reivindicar, frequentemente com vigor, uma superioridade numa época dada, seja de modo explicitamente social, político, seja de modo racial. Nesse sentido, poderíamos dizer que desde os anos 1930 houve uma arrogância que se exprimia na raça. Observemos, entretanto, que todas as formas de racismo repousam fundamentalmente sobre a arrogância daqueles que se consideram superiores, seja ainda de modo religioso, identitário, no sentido amplo, facilitando, permitindo a obtenção de meios econômicos, sociais e também de estatutos.

4. O espírito democrático, acompanhado de um individualismo que aumenta pouco a pouco com o narcisismo das sociedades individualistas contemporâneas, atualmente neoliberais, vai ser incapaz de garantir a igualdade, o que, de fato, conduz a uma vulnerabilidade cada vez maior dos indivíduos⁹. Todo indivíduo se vê, hoje, incitado, para não dizer coagido, concretamente – considerando as condições de desigualdade, de concorrência no mundo contemporâneo, nas práticas ao menos, e pouco a pouco no valor exclusivo dado ao dinheiro – a ignorar a relação com o limite, com a própria ideia de limite, e se mostrar, dessa forma, arrogante, onipotente: a arrogância seria considerada doravante como inevitável ou mesmo natural nas sociedades narcísicas.

Gostaria de mostrar que a arrogância encontra-se, atualmente, intensificada pela aceleração, ela mesma decuplicada pelas tecnologias contemporâneas. Queria mostrar também que essa arrogância, de agora em diante ilimitada é, além do mais, induzida por uma pressão contínua, um ultimato para se viver de um certo modo mais do que outros, e que é rápido, forte, dominador, competitivo, concorrencial e até mesmo brutal¹⁰. Queremos, por fim, mostrar que essa arrogância é fundamentalmente devida a reações, a mecanismos de defesa de medo e de vulnerabilidade psíquicas.

Detenho-me novamente um momento sobre os desenvolvimentos de Gros, que se dedica “[…] às consequências do […] capitalismo financeiro desenfreado na estruturação da subjetividade e na temporalidade contemporâneas”¹¹. Ele ressalta muito justamente – sem contudo dizê-lo explicitamente – que o princípio de segurança conduz ao que eu tento – no que me diz respeito mostrar aqui: a avaliação contínua dos indivíduos¹² – de suas atividades profissionais em nome de um princípio de segurança, em nome das necessidades, das aspirações múltiplas, em nome dos outros, da sociedade, do mundo – aparece como uma manifestação de desconfiança profunda em relação a eles. Como observa Foucault (1926-1984) e Deleuze (1925-1995), ela os vigia e controla. Resumindo, a avaliação contínua dos indivíduos provoca medo, ansiedade profunda e vulnerabilidade psíquica.

Mas a avaliação contínua faz muito mais que controlar os indivíduos, ela os aliena e reifica: Gros lembra, com razão, que um objeto no mercado “[…] se constrói […] por avaliações contínuas reatualizadas que modificam constantemente o seu valor”. Ele acrescenta que “[…] quando o modelo do mercado se estende indefinidamente, a identidade das coisas e dos seres depende cada vez mais de uma série de avaliações repetidas”.¹³

É preciso concluir que a avaliação contínua provoca efeitos importantíssimos sobre as subjetividades contemporâneas: ela contribui para fazer da formação da subjetividade um objeto do mercado que desestabiliza e desvaloriza profundamente os indivíduos.

A aceleração geral e a expansão do mercado ocasionam o declínio e até mesmo a ausência de identidade estatutária, a propriedade de si, e induzem à personalidade arrogante, à ausência de objetos duráveis – contribuindo, como havia observado Arendt (1906-1975) para privar o caráter de “durabilidade” dos objetos de sua objetividade; os objetos, escrevia ela, “[…] têm como função estabilizar a vida humana”; e prosseguindo: “[…] sua objetividade se deve ao fato de os homens poderem, apesar de sua natureza mutável, recobrar sua identidade em suas relações com a mesma cadeira, com a mesma mesa”.¹⁴

É precisamente isso que me levou a enfatizar que o declínio e até mesmo a ausência de identidade estatutária¹⁵ ocasionada por uma aceleração geral que se pode constatar (e que tem causas múltiplas e consequências devastadoras) e pela expansão do mercado, ocasiona e leva à personalidade arrogante. Gros ressalta por fim algo que me parece crucial: a avaliação substituiu – em nome do princípio de segurança – a confiança a longo prazo e a própria ideia de garantia, o que o levou a concluir que “[…] os indivíduos não têm mais as vantagens sociais adquiridas”. ¹⁶

Essa é a razão pela qual, parece-me, os indivíduos são e se tornam cada vez mais arrogantes: por medo e insegurança psíquica de não ter mais nada, nem mesmo a propriedade de si da qual se encontram atualmente desprovidos¹⁷.

A aceleração e a ilimitação, fontes contemporâneas da arrogância

Como as questões de propriedade mudaram fundamentalmente, é interessante e até mesmo necessário voltar às origens da arrogância. Arrogar-se traz a questão da propriedade e da relação com a propriedade, dos modos de apropriação e dos tipos de personalidade daqueles que detêm ou se atribuem ilegitimamente a propriedade.

Os modos, as condições e os contextos de apropriação, o que se compreende por propriedade

de bens materiais ou imateriais, virtuais, mudaram radicalmente. Com que tipo de personalidade, com que tipo de bens e de propriedade estamos lidando na aceleração contemporânea? A relação ao espaço supunha um certo tipo de identidade; atualmente ela se exprime mais na relação com a temporalidade, o que supõe um outro tipo de identidade¹⁸.

Lembremos que a separação dos indivíduos no espaço acompanhou ou, antes, talvez, contribuiu para uma concepção de indivíduo que se define, no Ocidente, ao menos, por uma forma de propriedade de si que supõe uma delimitação de si – através de usos que implicam a moderação, a atitude. Esses usos constituem formas que vão, pouco a pouco na modernidade, no século XVIII, participar da formulação dos direitos que visam proteger o indivíduo. Por muito tempo, a concepção de indivíduo supôs balizas, limites¹⁹. A velocidade, a aceleração, introduziram no debate as balizas e os limites espaciais, mas também temporais, influenciando assim a formação da identidade: a presença contínua de telas substituiu a presença humana²⁰.

A fluidez, os fluxos – sensoriais e informacionais – acarretam, com efeito, uma não separação entre os indivíduos, entre os objetos e os indivíduos, em razão da extensão das tecnologias, das economias numéricas, em razão da evolução das formas de mercado ligadas à globalização.

A não separação, a falta de limite, a ilimitação conturba as relações entre indivíduos: as maneiras de perceber, de sentir, pensar, se ligar, as maneiras de trabalhar tornaram-se muito diferentes. A ilimitação entrava e, além do mais, influencia a percepção, a representação do outro, levando a condições novas de formação, de estruturação e de desestruturação do eu e do outro e, consequentemente, de suas próprias interações eventuais. Parece-me que é aí que se coloca a questão de saber se estamos confrontados a condições inéditas de propriedade de si: uma sensação, um sentimento de ilimitação, de onipotência tende a provocar formas inéditas de narcisismo em alguns, constituindo ideais e valores aos quais a maioria dos indivíduos aspiram, e induz, ao mesmo tempo, sensações e sentimentos de despossessão de si, de impotência.

A aceleração e a mudança permanente que ela induz provocam efeitos importantes sobre os tipos de personalidades: ao permitir formas essenciais de insegurança psíquica, instaurar e reforçar uma concorrência aumentada e até mesmo exacerbada entre os indivíduos, elas incitam a uma personalidade narcísica, a um si mesmo grandioso. Havia na ideia de propriedade desigualmente, por certo – para alguns e não para outros – alguma coisa de permanente, de estável que garantia uma proteção e, como isso, tranquilizava.

Coloquemos uma primeira questão: o fato de arrogar-se é inevitavelmente violento? Fisicamente? Psiquicamente? Simbolicamente? Não necessariamente: lembremos, com os psicanalistas de crianças, que é o próprio gesto do bebê que se desenvolve – do pequeno primata –, o gesto da preensão é o gesto da criança que se agarra à mãe²¹, é também aquele da necessidade de reconforto (FREUD, [1856] 1939); é ainda o gesto da curiosidade, da descoberta do outro, dos outros e do mundo; é, por fim, o gesto do movimento, da atividade, do jogo, do prazer²².

Coloquemo-nos uma segunda questão: a arrogância não está hoje ligada muito mais apenas à acumulação, à aceleração desta e, inevitavelmente, à brutalidade disso que ela é susceptível de induzir? A arrogância aparece como uma questão de intensidade ligada aos funcionamentos temporais, à aceleração e ela é reforçada pelas tecnologias contemporâneas: essa intensidade se traduz num

nível global, geral, esse de uma ilimitação geral que ocasiona, inevitavelmente, preocupações de ordem psicológica, provocando aflição, inquietude, medo, declínio dos direitos, todos provenientes do declínio e até mesmo de um apagamento da noção de limite. Essa ilimitação se traduz, no indivíduo, por uma sensação e até mesmo por um estado de onipotência culminando numa ignorância do outro e dos limites, ou, ao contrário, por uma sensação que se define como uma tendência a um estado de impotência radical.

Os escritos de Bergson (1859-1941), no início do século XX, sobre a percepção da mudança permanente assim como, mais tarde, nos anos 1950, aqueles de Anders (1902-1992) sobre a ilimitação induzida pela técnica, são, parece-me, profundamente esclarecedores quanto aos funcionamentos psíquicos na ilimitação contemporânea.

A imobilidade, tal como enfatiza Begson, é condição da apreensão do real, do mundo, condição sobretudo de sua inteligibilidade. Bergson discerne uma outra razão para a imobilidade: ele vê nela uma resposta à angústia, profunda, impalpável suscitada pela mudança, pelo medo do desconhecido, do imperceptível, do inapreensível, medo da falta de sentido, “[…] nós temos medo institivamente das dificuldades que suscitaria ao nosso pensamento a visão do movimento no que ele tem de instável”. ²³

Precisamos da imobilidade, mas, quando dela somos privados, experimentamos o medo e conhecemos a insegurança psíquica. É esse ponto que me parece particularmente interessante na medida em que a ilimitação e a aceleração estão no cerne dos funcionamentos contemporâneos. A impossibilidade de perceber se deve à rapidez do movimento (à técnica, e como veremos mais tarde, de agora em diante, à tecnologia); em suma, ela se deve à aceleração do movimento e à complexificação das mediações.

Prosseguindo os escritos de Benjamin (1892-1940), um certo número de autores perceberá como o movimento impõe a rapidez e, pouco a pouco, a instantaneidade, a imediatez, afastando a possibilidade mesma de perceber e levando a um estado de ensurdecimento e de cegueira tanto físico quanto psíquico.

Adorno (1903-1969) e Horkheimer (1895-1973) haviam, assim, observado a imaginação dos indivíduos através de mídias inéditas nos anos 1950. Eles concluíram que era preciso agora “[…] um espírito rápido, dons de observação, competência para compreendê-los perfeitamente, mas proibiam toda atividade mental ao espectador se ele não quiser nada perder dos fatos desfilando a todo vapor sob seus olhos” ²⁴: o que desenvolve no indivíduo uma competência técnica podendo ser totalmente desprovida de mentalização.

Günther Anders (1902-1992) parece ter mensurado o aparecimento de indivíduos que perderam toda ideia do próprio sentido de seu trabalho, para além de qualquer inteligibilidade do mundo. Em L’Obsolescence de l’homme (1956), Anders fornece um conjunto de observações importantes sobre os efeitos provocados pela técnica. Ele se dedica a mostrar – tanto nas sociedades totalitárias, e em particular o nazismo, como, mais tarde, nas sociedades de mercado – o caráter ilimitado de nossa “[…] capacidade de fabricação”, que ele opõe ao caráter limitado de nossa “capacidade de representação”; e ele vai atribuir assim à ausência de limite, à ilimitação, o desenvolvimento de tipos de economia psíquica indiferentes, conformistas e capazes de todas as violências por falta de percepção.

Ao contrário de um tipo de personalidade estável – ou que pelo menos valorize a estabilidade –, que se inscreve num horizonte de continuidade, com consciência de uma continuidade passada e futura, é preciso constatar aqui que o tipo de personalidade contemporânea se define em função da velocidade. Os indivíduos tendem doravante a ser sem limites, eles acreditam em sua onipotência ou, ao contrário, experimentam uma profunda impotência. Eles estariam atualmente remetidos e isolados em si mesmos, um si mesmo privado de suporte, de apoio, de proteção tanto externa quanto interna, um si mesmo impreciso, indefinido, desengajado.

A arrogância multiplica as relações de força nas sociedades em que o indivíduo é, ao mesmo tempo, individualizado e massificado, obrigado a mudar permanentemente para se adaptar e isolado no si mesmo, numa identidade petrificada.

Essa intensificação leva a uma oposição radical entre os fortes e os fracos, o que conduz, por um lado, a massas atomizadas, pobres e impotentes e, por outro, à constituição de oligarquias transnacionais: todas potências e oligarquias manifestam reivindicações “descomplexadas”, ou seja, quase sem embaraços quanto a preocupações morais, preocupações de proteção dos fracos: os pobres tendem a se tornar cada vez mais pobres, cada vez mais vulneráveis diante das ‘elites’ cada vez mais ricas, os fluxos financeiros vindo reforçar sua riqueza.

O que significa, então, de agora em diante, a propriedade de si no espírito democrático contemporâneo? O que ela significa no Espírito tribal? O que significa, atualmente, no neoliberalismo? Não terei tempo hoje de desenvolver longamente esse último ponto.

Tomo aqui o espírito tribal no sentido amplo, isto é, no sentido que lhe havia conferido Freud, que dele desconfiava consideravelmente²⁵. Em 1911, foram necessárias a Weber (1864-1920) somente algumas frases para evocar o papel das comunidades no clima social e político da época para evocar as questões essenciais que incidem sobre a nação, o nacionalismo, as comunidades, as raças e, por fim, sobre a burocracia.

O que nos diz Weber? A que ele nos convida a pensar? Que o sentimento de pertencimento a uma comunidade não é neutro: se ele toma parte na construção da identidade, se traz proteção, apoio, reconforto, ele se torna rapidamente orgulho e sentimento de superioridade, rapidamente susceptíveis de induzir a arrogância. Weber nos previne: como Freud, ele teme os clãs, as comunidades, a estreiteza de espírito, tudo o que se opõe à sociedade, à democracia; ele evoca Mannheim (1893-1947), Comunidade e Sociedade (F. Tönnies / 1855-1933) e, mais tarde, Arendt (1906-1975).

Weber enuncia, inicialmente, o fundamento da existência de uma comunidade: estar “subjetivamente experimentada” como uma “característica comum”²⁶; em seguida, ressalta o caráter paradoxal, intenso e ameaçador das relações entre comunidades. O pertencimento à comunidade compensa a frieza com a qual sempre se reconheceu a democracia, o isolamento e a vulnerabilidade que daí decorrem: esse pertencimento supõe e desenvolve um sentimento de superioridade que implica, ao mesmo tempo, a rejeição, a estigmatização e a exclusão do outro, daquele que é, então, definido como estrangeiro, provocando o sentimento de inferioridade e de humilhação daquele que é dela rejeitado.

A atividade comunitária […] é, em geral, afirmava Weber, puramente negativa, ela se exprime pela segregação e pelo desprezo ou, ao contrário, se manifesta pelo temor supersticioso daqueles que, de modo surpreendente, são de uma outra espécie.

Weber acrescenta, então: […] o indivíduo diferente […] é de todo modo desprezado enquanto tal ou, vice- versa, ele é adorado supersticiosamente (permanecendo) constantemente em estado de superioridade. Contudo, a repulsa é a atitude primária e normal.²⁷

A arrogância na colonização ilustra muito bem os processos que operam nessa situação: a situação colonial exacerba o sentimento de superioridade do colonizador face ao sentimento do colonizado. Ao provocar a ausência e até mesmo a negação [deni] do valor de si, o sentimento de inferioridade acarreta o sentimento e a consciência da opressão, da alienação, da servidão, da dependência e, finalmente, da impotência: ele toca, fundamentalmente, nas diferentes formas de colonização, na propriedade de si, na qualidade mesma de ser humano²⁸.

Prolongando e transpondo alguns elementos isolados por Weber, Arendt vai, por sua vez, oferecer um quadro panorâmico da evolução histórica, política e psicológica desses funcionamentos no contexto do nacionalismo, da expansão imperialista e do nacionalismo tribal. Ela enfatiza inicialmente […] uma origem tribal comum como condição essencial da identidade nacional, formulada pelos nacionalistas alemães durante e após a guerra de 1914”. Arendt evoca, então, o clima geral propício à arrogância no qual se desenvolveu o pensamento racial na Alemanha, lembrando que a ênfase dada pelos românticos à personalidade inata e à nobreza natural prepararam intelectualmente o terreno ao pensamento racial na Alemanha. ²⁹

Ao estudar as origens do totalitarismo, em particular o imperialismo, Arendt havia estudado a colonização, o racismo onde o outro é considerado como um ser inferior, até mesmo um sub- homem.

Trabalhando sobre os fundamentos da raça, Arendt discerne na raça uma explicação: esta se deve […] à existência desses seres que nenhum homem que pertencesse à Europa ou ao mundo civilizado pudesse compreender e cuja natureza parecia tão terrificante e humilhante aos olhos dos imigrantes que eles não podiam imaginar, por mais tempo, pertencer ao mesmo gênero humano. ³⁰

Na burocracia, Arendt vai, então, entrever uma resposta ao medo, ao pânico provocado pela alteridade e, igualmente, meios políticos inéditos, formas de governo que, recorrendo à administração, visam impor uma organização política e uma dominação social às populações estrangeiras nos primeiros decênios do imperialismo³¹.

Não é precisamente com isso que somos confrontados a partir da intensificação das avaliações contínuas nas novas formas de mercado?

Da burocracia aperfeiçoada na Argélia, no Egito e na Índia, Arendt afirma que ela “foi a sequela dessa administração graças a qual os Europeus haviam tentado governar povos estrangeiros nos quais eles não podiam decididamente ver senão povos inferiores tendo grande necessidade de sua proteção”³².

A arrogância vai constituir a atitude característica dos administradores coloniais ingleses, dos burocratas e, mais profundamente, o modo de governo do nacionalismo expansionista. (Ainda que fundamentalmente desprezível, a arrogância dos administradores não impede a instauração de relações por vezes íntimas e paternalistas). Nessa atitude de arrogância, Arendt discerne um elemento que ela julga temível: o desapego, a indiferença. Esse desapego implica, com efeito, o distanciamento que suprime toda possibilidade de identificação. Ele pode ocasionar não apenas a ausência de valor do outro, mas o seu apagamento completo, a sua inexistência: na impossibilidade de identificação, Arendt percebe um verdadeiro sistema que se define por uma rigidez, por uma atitude que comporta uma dimensão implacável, cruel, na medida em que ela recusa toda diferença, toda fraqueza, todo erro, toda vulnerabilidade, essa atitude revela o ódio do fraco, do outro, do diferente, do estrangeiro.

Arendt entrevê, assim, o caráter eminentemente ameaçador desse tipo de narcisismo: […] o desapego e a própria integridade da administração britânica tornava seu governo despótico mais desumano e mais inacessível a seus sujeitos do que haviam sido os chefes asiáticos ou os cruéis conquistadores. Em comparação, acrescenta ela, a opressão e a corrupção passam por muralhas da dignidade humana, pois explorador e explorado, opressor e oprimido… vivem ainda no mesmo universo […].³³

Conclusão

Na época em que Arendt falara de banalidade do mal, estávamos num mundo em que a existência de limites, de referências, fronteiras e tabus era evidente: a ideia de transgressões dos limites tinha um sentido. O termo “lei” mudou de sentido: em vez de contribuir para formar o contexto em que as ações e os movimentos humanos podem se desenrolar, segundo o fato de autorizá-los ou interditá-los, ele tende a se definir atualmente de modo variável – constantemente instável e traduzindo a ideia de movimento. O contrato social tende, doravante, a se apagar diante do movimento que se torna lei. A lei se torna a expressão do movimento, o que vimos com os regimes de terror; por fim, atualmente, a lei tende a desaparecer nas sociedades marcadas pela ilimitação.

Ao passo que a crueldade nazista supunha um eu rígido, duro, agressivo e conformista, estamos, hoje, confrontados com outro tipo de eu: um eu fragmentado e narcísico que, ao modo da crueldade nazi, pode deixar que formas de poder ilimitado susceptível de crueldade deliberada ou involuntária, inconsciente se desenvolvam: estas se devem à falta de imaginação, de pensamento, de possibilidade de reflexão, de formas da mediação na aceleração e ilimitação contemporâneas. Ora, como Freud havia observado, “[…] o que o Eu teme do perigo externo e do perigo libidinal no Isso, não saberíamos precisá-lo; sabemos que é o transbordamento ou o aniquilamento, mas não podemos concebê-lo analiticamente”³⁴.

No final do século XIX, a questão da potência, da vontade de poder estão no centro de um certo número de escritos. Para dizê-lo de outra maneira, a impotência é objeto de uma preocupação, de um cuidado, de uma inquietude contínua. Freud ressalta, assim, que “[…] a impotência é a condição humana prévia aos laços de troca”³⁵. Adam Phillips, psicanalista britânico contemporâneo,

observa que Freud havia começado, no “Esboço”, a tomar a defesa da impotência, ou, ao menos, a reconhecê-la: para Freud, “[…] é preciso ser um sujeito impotente, de modo a ser ajudado, a ser compreendido. Ao mesmo tempo, se vocês não puderem passar pela experiência da impotência, vocês permanecerão às margens das experiências humanas fundamentais”³⁶.

Assim como houve uma aprendizagem da força e da dureza na família autoritária, poderíamos considerar uma aprendizagem do poder – limitada –, uma educação da impotência que desse lugar ao outro, ao semelhante, o que admitiria o respeito.

De modo talvez menos utópico que Simmel (1858-1918), com a interação, os objetos transicionais de Winnicott (1896-1971) não permitem conceber de outra maneira a propriedade de si? Com efeito, Simmel abriu uma via particularmente interessante para o contemporâneo. A atualização do papel das interações leva, na virada dos séculos XIX e XX, a passar de uma representação tendendo à fixidez, à estabilidade do mundo a uma representação menos clara e mais difusa dos laços sociais entre indivíduos: ela conduz, efetivamente, a uma apreensão menos delimitada, menos delimitável das fronteiras entre funcionamentos subjetivos, individuais e sociais que, no entanto, podem, ao mesmo tempo, instaurar relações duráveis. Os movimentos de vai-e-vem incessante, a mobilidade permanente desses processos, a interação, que fazem surgir formas sociais e psicológicas, a construção, a formação e o funcionamento do indivíduo assim como aquele dos sistemas institucionais.

Winnicott, por sua vez, descreveu os fenômenos transicionais a partir do espaço transicional que a mãe estabelece para a criança entre ela e o mundo. Ele elabora a noção de objeto transicional, que ele define para a criancinha como a primeira possessão “não eu”, mas não ilimitado. A criança, afirma ele: “[…] arroga-se direitos sobre o objeto e nós lhe autorizamos essa tomada de possessão”³⁷. Ela vai, em seguida, estabelecer para além desse objeto transicional, um espaço, uma zona, um estado intermediário. Winnicott nos permite abordar as formas de desterritorialização, da falta de pertencimento, na ilimitação e na indiferenciação contemporâneas, nos mundos, nas personagens virtuais, e conceber, assim, formas de interação “na noção de um estado intermediário” que ele situa nesse terceiro espaço da existência, que não se situa nem no indivíduo nem fora dele [au dehors]”38.

“A única figura que pode oferecer como modelo hoje, o homem do poder, é um gozo sem complexo, sem tabu, sem limites”, observa Christian Laval ³⁹ num artigo recente dedicado ao tema do capitalismo contemporâneo. Ele prossegue, muito justamente: “[…] o poder, tal como ele se encarna na época neoliberal, não implica nenhum sacrifício, nenhum dom, nenhum risco. Ele está do lado da predação e da acumulação”. ⁴⁰

Ora, parece-me que há, desde então, uma ligação contrária entre a acumulação e o adquirido: a acumulação não poderia, enquanto tal, permitir o adquirido, ela procede, com efeito, da consumação, e em caso algum do conhecimento, que supõe a duração, o cumulativo e não a acumulação.

Pode-se limitar a arrogância? E como? Abstendo-se, inicialmente, de ver nela um fato que responde a uma lei da natureza, retraçando a sua história, sua genealogia, para dela se apoderar e chegar, assim, a colocá-la em questão. Restaurar a relação com o limite e reconhecer o valor de uma potência limitada: o valor da impotência tornou-se uma exigência política, mais

fundamentalmente civilizacional. É preciso, de fato, que o dinheiro da finança não leve a […] uma regressão política maior… Pois, por não ser possível opor uma resposta global com os riscos que se delineiam, seria preciso temer que ressurjam, diante do dinheiro mestre, as únicas fortalezas diante das quais ele se inclina: aquelas dos valores dos quais não tira proveito, que são as ideologias nacionalistas e os fundamentalismos religiosos. ⁴¹

É num contexto de radicalização no qual os orgulhos identitários se esforçam para responder às feridas narcísicas, ao ressentimento, à humilhação que eu queria lembrar o papel decisivo da cidadania.

É sem dúvida isso que eu me esforçava em pensar quando falava de espírito tribal como uma regressão ameaçadora, como de uma forma de proteção regressiva.

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*Claudine Haroche é diretora de pesquisa CNRS do Instituto Interdisciplinar de Antropologia do Contemporâneo (IIAC), École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), Paris, França. Socióloga de formação doutorou-se na Universidade Paris 7 Jussieu e produziu ao longo de sua trajetória acadêmica um percurso interdisciplinar motivado por questões atuais tratadas com grande rigor. Entre os livros publicados, vários traduzidos para a língua portuguesa, temos, entre outros, Tiranias da visibilidade, UNIFESP, A Condição sensível, Contracapa, Georges Balandier O desterro contemporâneo, o imediato e o essencial, Civilização Brasileira (no prelo) com J Birman. . Produziu várias obras em co-edição entre as quais citamos, Propriedade privada, propriedade social, propriedade de si, Harmatan, Virilidade com Alain Corbin e G. Vigarello, Os sentimentos e a política com Pierre Ansart e Maurice Halbwachs espaços, memórias e psicologia coletiva , Sorbonne,  com Yves Déloye, Arrogância um modo de dominação neoliberal, Inpress.

Notas:

¹ Ver nesse mesmo livro a comunicação de Eugène Enriquez.

² La Boétie, Discours de la servitude volontaire (1549), Paris, Payot, 2002 ; P. Denis Le narcissisme PUF, Que sais je, 2013

³ Aproximo da noção de propriedade de si ao falar da não dependência, da não submissão a um sistema, a um grupo, a uma pessoa. A propriedade de si está ligada à propriedade social e à propriedade privada que permite ou facilita a propriedade de si (cf R. Castel, C. Haroche Propriété privée, propriété sociale, propriété de soi) A propriedade de si liga-se igualmente ao domínio de si, à contenção, à reserva, é uma questão de conduta, de maneira de ser ligada à civilidade do Renascimento como nos mostrou Norbert Elias em Civilisation des moeurs. Remete também ao que M. Foucault descreveu sobre o governo de si. Enfim está ligada à emergência do capitalismo e a suas relações com a ética do protestantismo como mostrou M. Weber. É uma questão fundamentalmente ligada ao individualismo como mostrou G Simmel em Filosofia do dinheiro. Ver R. Castel, Cl. Haroche, Propriété sociale, propriété privée, propriété de soi. Entretiens sur la construction de l’individu moderne, Fayard, 2001 ( reed. Hachette Pluriel, 2005).

⁴ E. Fromm Fear of freedom, 1941, La peur de la liberté, Paris, Parangon, 2010 ; ver também C. Haroche, “Puissance des masses, Impuissance de l’individu” Autour de 1914, nouvelles figures de la pensée: sciences, arts, lettres, chez Odile Jacob, 2015.

⁵ F. Gros, Le principe sécurité, Paris, Gallimard, 2012, p. 235. Devo à Leandro Siqueira, doutourando da PUC de SP que realizou uma bolsa sanduiche sobre a minha responsabilidade, pela indicação da obra de Gros para a reflexão realizada aqui.

⁶ F. Gros, op.cit. p. 235.

⁷ Em especial, A. Deneault, Gouvernance. Le management totalitaire, Lux éditeur, 2013, Québec; Jonathan Crary, 24/7 Le capitalisme à l’assaut du sommeil, Editions la découverte, 2014.

⁸ Referência ao trabalho de Pierre Clastres, sobre a limitação do poder do chefe em A sociedade contra o Estado, Paris, Minuit, 1974, São Paulo, Brasiliense, 1987.

⁹ Lembrar aqui que Tocqueville via na distração o maior vício da democracia: a inatenção comporta, no início, uma dimensão da reivindicação de igualdade destinada a lutar contra as atenções ligadas aos privilégios conferidos à alguns. No presente, a arrogância decuplicada se explica pela midia, sua onipresença contínua que provoca uma competição, uma concorrência pela atenção conduzindo à insegurança psíquica.

¹⁰ As normas temporais tomam um aspecto quase totalitário em nossa época … isso quer dizer que : a) elas exercem uma pressão sobre as vontades e as ações dos sujeitos ; b) não podemos escapar delas, quer dizer que elas afetam todos os sujeitos ; c) elas são onipresentes, quer dizer que a sua influência … se estende a

todos (os domínios da vida social) ; e d) é difícil ou quase impossível de criticá-las ou de combatê-las. “Les normes temporelles prennent un aspect quasiment totalitaire à notre époque … c’est à dire que a) elles exercent une pression sur les volontés et les actions des sujets; b) on ne peut pas leur échapper, c’est à dire qu’elles affectent tous les sujets ; c) elles sont omniprésentes, c’est à dire que leur influence….s’étend à tous (les domaines de la vie sociale) ; et d) il est difficile ou presque impossible de les critiquer et de les combattre ”. (Rosa, H Aliénation et Accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive. Paris, La Découverte, 2012.

O MEDO E A INSEGURANÇA PSÍQUICA NA ORIGEM DA ARROGÂNCIA | Claudine Haroche

¹¹ Gros, op.cit. p. 235

¹² Esse ponto é desenvolvido em outros artigos consagrados à avaliação, em particular, “L’inévaluable dans

une société de défiance” Cahiers Internationaux de Sociologie, Paris, PUF, N° 128-129, 2010

¹³ Gros, op.cit. p. 235

¹⁴ Arendt, H. Condition de l’homme moderne, (1958), Calmann Lévy, Pocket Agora 1983, p. 188

¹⁵ Sobre a identidade estatutária, uma observação: quando estamos desprovidos de estatuto perdemos as proteções.

¹⁶ Gros, op.cit. p. 235

¹⁷ Ver R. Castel, C. Haroche, Propriété sociale, propriété privée, propriété de soi. Entretiens sur la construction de l’individu moderne, op.cit.

¹⁸ M. Augé, Les nouvelles peurs, Paris, Payot, 2013.

¹⁹ Acrescentamos que ela se constituía no olhar do outro.

²⁰ Les tyrannies de la visibilité. “Être visible pour exister ? (N. Aubert, Cl.Haroche, dirs.) Erès, 2011, na tradução brasileira: Tiranias da Visibilidade. O Visivel e o invisível nas sociedades contemporâneas) Editora Fap-Unifesp, 2013.

²¹ Ver em especial os trabalhos de John Bowlby Attachement et perte. vol 1, L’attachement, Paris, PUF 2002.

²² Ver em especial D.W. Winnicott, Jeu et réalité, L’espace potentiel, (1971) Folio Gallimard, 2005.

²³ H. Bergson “La perception du changement” (1911) in La Pensée et le Mouvant (1938), PUF, 2003, p. 161

²⁴ Adorno, Horkheimer, “La production industrielle des biens culturelles. Raison et mystification des masses”

La dialectique de la raison, (1944) Gallimard, coll. Tel, 1974, p. 135

²⁵ Ver a maneira como o espírito corporativo (l’esprit de corps) é definido em L’avenir du sensible, Les sens et les sentiments en question, Paris, PUF, Chapitre VI “Les mouvements de jeunesse en Allemagne (1918- 1933) ”, p. 124

²⁶ Max Weber, Economie et Société (1956), T.2, Plon, coll. Agora, 1995, Chapitre IV : Les relations communautaires ethniques, p. 124.

²⁷ Idem.

²⁸ Ver nessa coletânea mesma os textos de Déloye e de Bresciani.

²⁹ Ela se deteve longamente nos valores da família autoritária que valoriza o poder e a força formando à resistência e à dureza.

³⁰ Arendt L’Impérialisme In Les origines du totalitarisme (1951), Paris, Fayard, 1982, p. 88-89

³¹ A propósito da raça descoberta na África do Sul, Arendt sublinha que ela “representava em sua origem uma

reação semi-consciente diante dos povos que traziam vergonha e medo ao homem europeu”. (Ibid. p. 145)

³² Arendt, L’Impérialisme, op.cit. p. 146

³³ Ibid.

³⁴ Freud “Le moi et le çà” ( 1923) Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 1997, p.273.

³⁵ Freud L’ avenir d’une illusion, (1927) PUF, 1980, p. 43

³⁶ Adam Phillips, “l’impuissance de Freud” Penser/ Rêver N°15, Printemps 2009, p. 23

³⁷ Winnicott, Jeu et réalité, L’espace potentiel op.cit. p.165

³⁸ Ibid. p. 28-29-31.

³⁹ Christian Laval, “Le nouveau sujet du capitalisme” in Emancipation, Individuation, Subjectivation. La

Découverte . N°38, 2011, MAUSS, p. 296

⁴⁰ Ibid.

⁴¹ C.H. Filippi l’argent maître Descartes & Cie, 2009, p. 94-95

Referências:

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ARENDT, H. Condition de l’homme moderne, Calmann Lévy,1958 ; Pocket Agora 1983. ARENDT, H. L’Impérialisme in Les origines du totalitarisme (1951), Fayard, 1982

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