Desejo, Revolução e Captura: memória de 1968

No momento em que o capital ignora todos os limites, resgate dos movimentos que afirmaram: para mudar a sociedade, é preciso viver de outra maneira. Qual seu desafio. Por que sistema os ressignificou. Como retomá-los, em meio à tormenta

Por Amador Fernández-Savater, na Revista Punkto

O que pode dar o Maio de 68 a pensar aos que pretendem, hoje, uma transformação substancial da ordem das coisas?  A resposta está numa intuição surgida então e que devemos retomar se queremos sair das posições reativas face ao neoliberalismo e voltar a tomar a iniciativa.

A intuição de 68

Qual é o significado de 68 na história revolucionária do século XX? Trata-se tanto do início de uma crise como de uma decadência, poderíamos dizer: é o declínio da hipótese da revolução através da tomada de poder, hegemônica desde a revolução russa de Outubro de 1917.

68 não foi apenas o Maio francês, mas uma ampla vaga no tempo e no espaço que atravessou EUA, México, Checoslováquia, Itália, Espanha, etc. Em nenhum dos casos se tratava de tomar o Estado através de um partido de vanguarda. Uma intuição ganhava assim expressão: não é possível transformar a sociedade (apenas) ocupando o poder, nem sequer os meios de produção.

O que se passou na União Soviética desde 1917? Sem dúvida que se produziu uma grande transformação no poder político. Sem dúvida que se produziu uma grande transformação nas relações de produção: desaparecimento do mercado, da propriedade privada dos meios, da competição, etc. Mas reproduziram-se as lógicas mais profundas do capitalismo burocrático: a divisão rígida entre dirigentes e executantes, a concentração vertical do poder de decisão, o culto da “ciência” dos especialistas, a taylorização do trabalho, o crescimento e a produtividade como fins últimos, etc.

Se falo de uma “intuição” é porque essa formulação não era clara, mas algo confuso e balbuciante, com muitas versões diferentes. Para além disso, tínhamos ainda aqueles que criticavam a URSS no interior do marco conceitual marxista-leninista, aqueles para quem a tomada de poder deveria ser complementada com uma revolução cultural (a mensagem de Mao ou de Che), etc. Mas um palpite generalizado parecia dizer: não basta uma revolução política. Então?

Economia política, economia libidinal

Os anos 70 em França são de grande produção filosófica. O pensador argentino León Rozitchner dizia: “se os povos não lutam, a filosofia não pensa”. Isto é, a filosofia não é uma bolha que funciona num circuito fechado, mas alimenta-se dos impulsos e dos problemas que a sociedade coloca. Se os povos lutam, a filosofia leva o seu esforço ao máximo. Foi isso que aconteceu nos anos 70 em França.

Essa produtividade filosófica, parece-me, foi animada pelas várias tentativas de trazer para o plano das ideias a intuição de 68. Nos anos 70 multiplicam-se as elaborações complexas sobre o poder, o saber, a sexualidade, o imaginário, o intercâmbio simbólico, etc. Trata-se de uma reconceitualização generalizada que excede o marxismo como marco teórico exclusivo ou privilegiado; e da qual ainda nos alimentamos.

Um dos pensadores que assumiu filosoficamente a intuição de 68 foi Jean-François Lyotard, que durante os anos 50 e 60 militou no grupo autonomista Socialismo ou Barbárie e que viveu a tempestade de 68 a partir do seu epicentro: a universidade de Nanterre e o Movimento 22 de Março.

A figura de Lyotard ficou irremediavelmente ligada à noção de pós-modernidade, mas ao longo da sua vida realizou muitas outras viagens de pensamento. Nos anos 70, por exemplo, desenvolveu uma complexa filosofia em torno do desejo em diálogo com Gilles Deleuze e Félix Guattari.

Que forma dá Lyotard à intuição de 68? Sintetizo o seu posicionamento numa frase que explicarei em seguida: Lyotard disse: “não há economia política, mas sim economia libidinal”. O que significa isto? Muito resumidamente: não há modo de produção que não esteja sustentado numa determinada posição de desejo. Num tipo de atitude, de motivações e de disposição perante os outros, o mundo e a vida em geral.

Não há macro sem micro. Os revolucionários que procuraram introduzir transformações sociais radicais sem ter em conta a questão da subjetividade fracassaram estrondosamente. Transformaram-se os conteúdos sem tocar as formas e reproduziu-se assim o mal da dominação, que não está apenas fora, mas dentro de nós próprios.

Mutação da posição de desejo

Há que imaginar então a transformação social, disse Lyotard, como uma mutação radical da posição do desejo.

Porquê “posição”? Porque é tanto a mudança de um objeto de desejo por outro como a mudança do próprio modo de desejar, do próprio lugar a partir do qual se deseja: não apenas do que se quer, mas também de como se quer. Não são outros políticos, mas uma outra relação com o político, não é outro trabalho, mas uma outra relação com o trabalho, etc.

São outras as coisas que se querem. A mudança de que falamos significa uma redistribuição radical do desejável e do indesejável, daquilo que importa e do que não importa, daquilo que nos faz vibrar e daquilo que nos deixa indiferentes. Ao nível do corpo e da pele, e não apenas ideologicamente.

Definitivamente, a transformação social segundo Lyotard é um problema de metamorfose. Uma mutação na própria configuração do humano. Romper determinadas costuras antropológicas, produzir uma humanidade diferente e outras possibilidades de existência: uma mudança de pele.

Uma metamorfose que não pode ser vista como um processo feliz, linear ou necessário, por um lado porque é alegre e dolorosa, por outro porque está atravessada de obstáculos, contrações, altos e baixos, desvios, saltos e regressões, repleta de sujidade, sangue, lama, impurezas…. É querida, assumida, mas também temida e rejeitada. Por vezes as duas coisas, pelas mesmas pessoas, ao mesmo tempo.

1968: um regime regulador da energia

Como é a posição dominante do desejo nos anos 60, na época do fordismo e da sociedade industrial? Lyotard fala de um regime “regulador” das energias que tende a “normalizar” os corpos e a produzir apenas intensidade médias, medíocres.

No âmbito do trabalho trata-se do taylorismo onde “o operário deve ser uma mistura de orangotango e robot” como dizia o próprio Taylor. Definição estandardizada das tarefas, exclusão de toda a forma de participação ou implicação afetiva no processo de trabalho, submissão absoluta a uma hierarquia ou estrutura piramidal. O capitalismo dos anos 60 é altamente repressivo e disciplinador: exerce um poder autoritário que fixa os corpos a lugares e funções. Na fábrica, desde logo, mas também na família, na escola, no hospital, no exército, etc.

No âmbito do consumo é o triunfo absoluto do valor de troca: qualquer objeto pode entrar e circular no sistema se é suscetível de ser trocado por dinheiro. Nada é sagrado, não há nada “intocável”, tudo pode ser “profanado”: vender, comprar, comercializar. O dinheiro é o mediador absoluto, que destrói todos os outros: os velhos códigos pré-capitalistas que regiam anteriormente a produção e a circulação de bens. No fundo, não há coisas, não há pessoas, não há atividades, não há saberes nem crenças: só existem máscaras diferentes do valor de troca.

O “tipo humano” que se produz e reproduz é, então, o “homo economicus” que poupa, calcula, negoceia, defende os seus interesses, trabalha, é dócil, sóbrio, sério, moderado. Não se trata de um ser “sem desejo”, mas com um desejo obediente e disposto pelo abstrato.

A deriva do desejo em 1968

Como compreender, então, os movimentos dos anos 60? Não são movimentos sociais localizados e limitados, com as suas reivindicações e exigências, mas antes derivas do desejo. Movimentos nas placas tectônicas da sociedade.

Por um lado, supõem uma gigantesca retirada do desejo que esvazia de seiva os canais e os objetos estabelecidos: a família tradicional, o trabalho da fábrica, o individualismo em série, a autoridade, o dinheiro, o consumo e a propriedade, a relação de casal como propriedade do outro, etc. Erosão gigantesca e invisível: o tipo humano proposto pelo capitalismo burocrático não se critica nem se denuncia, mas deserta-se em massa, mediante uma deslocação de inversão libidinal.

Já não se quer o que antes se queria. O desejo não se deixa organizar através das instituições estabelecidas, o poder disciplinador não é capaz de produzir e reproduzir um determinado tipo de corpo, os jovens não se reconhecem nem se conduzem como “homo economicus” e o sistema fica bloqueado.

Por outro lado, o desejo dispõe-se de uma outra forma, começa a funcionar de um outro modo, investe coisas diferentes e outros “valores”: a autonomia face à disciplina e à autoridade; a intensificação das paixões face aos vínculos instrumentais com o mundo; a comunidade face ao individualismo hermético dos átomos sociais. As experiências políticas e de contracultura dos anos 60 dão forma a uma verdadeira sociedade paralela, compostas de espaços e experiências comunitárias, redes de apoio e vínculos apaixonados. O desejo social escapa-se para um “fora”.

Apagar a intuição de 68

Como são lidos hoje os anos 60? À direita, eles são o “bode expiatório” para onde são redirecionados todos os medos contemporâneos: foram os anos 60 – e não as políticas de precarização e desproteção da vida – os culpados pela decadência dos valores, a desorientação generalizada e o “caos” da sociedade atual.

Mas também do outro lado se podem ouvir críticas aos movimentos dos anos 60: numa curiosa cumplicidade com a direita, atacam-nos os críticos de esquerda. Dizem-nos que 68 foi na verdade um movimento liberal que acelerou a emergência ou a consolidação da sociedade de consumo e da “modernidade”, fragmentando a classe operária, promovendo o individualismo, recusando toda a tradição e toda a disciplina em nome do narcisismo, etc.

Estas análises não têm nem pés nem cabeça. Mas o importante é ler o subtexto das críticas: há-que abandonar as políticas do desejo e voltar às formas da política clássica. O Partido e a conquista (eleitoral) do poder, a representação do povo identificado como vítima, a identidade ou a moral como mola ou alavanca, a esquerda, etc. O único horizonte possível da política de emancipação seria, para estes críticos, a defesa do Estado social em desmantelamento.

Pretende-se assim apagar a intuição de 68.

Penso exatamente o contrário. Se o neoliberalismo hoje é tão forte isso deve-se não ao fato de enganar e reprimir, mas ao fato de se apresentar como evidente e desejável. É preciso ler a contra-revolução neoliberal das últimas décadas não simplesmente como um ataque à composição operária e ao salário, mas como um contragolpe em termos de desejo.

Nos anos 60, os movimentos seguiam na frente e o poder perseguia-os, prendendo e devolvendo os jovens que fugiam de casa, etc. Hoje passa-se precisamente o contrário. Pensemos no Airbnb (um exemplo entre mil): com o neoliberalismo as iniciativas e as políticas de esquerda limitam-se a “regular”. O capital lê as correntes sociais profundas, capta o desejo, sabe traduzir todas as energias em dinheiro, inventa e cria. A esquerda aspira a impor impostos sobre os fluxos do mercado.

Se hoje as forças da emancipação são efetivamente tão débeis é precisamente porque perderam o contaco com a intuição de 68. A disputa em torno das formas de vida desejáveis e indesejáveis já não é por elas disputada, limitando-se à opinião crítica, à política comunicativa, à resistência que nada resiste.

Tomar de novo a iniciativa implica colocar a disputa no plano do desejo: que tipo de ser humano somos e queremos ser? Mas é preciso fazê-lo sob outras condições: porque vivemos hoje numa outra economia do desejo muito distinta daquela dos anos 60.

2018: um regime depredador da energia

Qual é hoje a posição dominante do desejo? Lyotard refere-se em 1974, numa série de páginas visionárias, a um regime “predador” das energias.

O “predador” não é simplesmente o vampiro que suga o sangue. A figura é outra, mais complexa, mais interessante: o predador exalta as energias (para as roubar), ele pilha as energias sobreexcitadas.

Uma figura onde ressoa de uma forma tão poderosa o capitalismo financeiro, as políticas extrativistas, a especulação desregulada, a penetração do capital em camadas que permaneciam intocadas do ser vivo (humano e não-humano), a pilhagem, o saque e a violência machista como formas de conquista.  Tudo aquilo que conhecemos como neoliberalismo.

E o desejo? O neoliberalismo não se limita a reprimi-lo ou discipliná-lo, mas intensifica as energias, mobiliza, agita, estimula. O “tipo humano” que produz e reproduz já não é o “homo economicus”, mas aquele que poderíamos chamar o “maximizador” animado pelo desejo do sempre-mais. O maximizador não procura a poupança, a moderação, a sobriedade ou a seriedade, mas a superação indefinida de si mesmo: formação contínua, máxima flexibilidade, avaliação constante, competição permanente, etc.

É o “lobo” de Wall Street: desequilibrado, permanentemente dopado, esbanjador, predador de contatos sexuais, hiperacelerado, desmesurado, impaciente, impudico, insolente. Sempre no máximo: o tipo de intensidade que o neoliberalismo nos propõe é o estar no máximo.

Do tédio ao esgotamento

O neoliberalismo já não nos diz não (“não podes”), mas sim (“podes e deves”): não nos força através de um poder exterior, mas sim interior e voluntário. Não reprime o gozo (ou não coloca o gozo na repressão), mas estimula-o. É uma modulação do desejo da qual parece muito mais difícil escapar.

Mas também acontece o seguinte: o neoliberalismo, ao encarregar-se do desejo, maltrata-o e provoca um enorme sofrimento. Há-que partir desse mal-estar, desse sofrimento. O que é que eu quero dizer com isto?

O antigo regime regulador reprimia, disciplinava e fixava rigidamente os corpos a lugares e funções, produzindo massivamente o tédio.

O tédio, como vida desapaixonada, como minimização do gozo, foi uma força maior da contestação revolucionária dos anos 60. “Não queremos um mundo no qual a garantia de não morrer de fome se troca pelo risco de morrer de tédio”, escreveu o situacionista Raoul Vaneigem numa citação que se tornou um slogan popular.

O regime predador mobiliza, força e exige, produzindo aquilo que chamamos normalmente esgotamento. Uma mistura de ansiedade e stress pela sobrecarga de tarefas, a mobilização ininterrupta das energias mentais, o estímulo constante da atenção, a extensão ilimitada do tempo de trabalho à totalidade da vida.

Do tédio ao esgotamento, da repressão da vida (dirigida, restringida, limitada) à mobilização da vida (sobrecarregada, sobreexcitada, sobreestimulada). Do esgotamento ao “cansaço”, uma fadiga da qual se fala em mil conversas quotidianas e que já não é a do trabalhador convertido em “orangotango e robot”, mas a fadiga mental por stress, angústia e culpa por “não estar sempre à altura”. E do cansaço à depressão: o esgotamento radical das energias, a perda de motivação, a outra face do regime predador.

O desejo hoje é eletrocutado e segmentado. Eletrocutado, ao ser pressionado por solicitações externas. Segmentado, na interrupção e na descontinuidade constante, a fragmentação e corrosão de toda a duração.

A deriva do desejo em 2018

Em O homem unidimensional, esse célebre ensaio de crítica da sociedade dos anos 60, Herbert Marcuse termina citando Walter Benjamin: “Só através dos que não têm esperança a esperança nos é dada”.

Continua a ser assim. A esperança está no mal-estar que gera o imperativo do rendimento, entre aqueles que dizem “já não aguento”, “já não quero mais”.

Os angustiados, os asfixiados, os exaustos, os abatidos, os sobrecarregados, os saturados, os queimados, os esgotados, os eletrocutados. São eles e elas quem podem (podemos) perturbar a posição dominante do desejo hoje: o sempre-mais.

Mas interromper o quê? Como esquivar-se ao imperativo do rendimento? Como escapar à figura do “maximizador”. É preciso um novo ataque à “economia libidinal” do neoliberalismo, à sua organização do desejo: um certo apagão das nossas energias desejantes.

Esta “luta” não é necessariamente épica, heróica e coletiva. Não é necessário desvalorizar a deserção progressiva e os apagões pessoais. David Le Breton investigou, por exemplo, modos sutis de desacato ao imperativo do “seja você mesmo”, de estar permanentemente conectado e disponível, de estar sempre à altura. Fala do “silêncio” e do “caminhar”. Ele propõe que estes possam ser tomados como formas políticas de resistência. Como fugas ativas do ruído da conexão permanente, como modos de voltar a tomar contato, não com o Eu, mas com o próprio desejo, como exercício de atenção à própria força (ritmo, corpo, respiração), como fruições não mercantilizadas, que não se “capitalizam”, que não são meios de fins.

Também existem momentos de apagão coletivo. Alguns fragmentos da sociedade põem-se a vibrar em conjunto. Às vezes chega-se a reivindicar algo, outras vezes não, por vezes têm um discurso elaborado, outras vezes nem por isso: o importante é que se organizam de modo a questionar a forma de vida neoliberal. A vida torna-se diferente, impõe-se o prazer de um outro modo de existir. Por um breve momento de tempo, põe-se fim à angústia, à ansiedade, à roda imparável do hamster. As energias deslocam-se do trabalho e do consumo para abrigar um momento de vida coletiva. Não queremos senão permanecer aqui. Temos todo o tempo do mundo. Concentração máxima de energia. Exaustão, mas uma exaustão feliz. Volatizam-se muitas das patologias da vida quotidiana e o desejo regenera-se.

Viver com tempos mortos e desfrutar os entraves

Nos muros de Paris em 68 alguém escrevia: “viver sem tempos mortos, desfrutar sem entraves”. Era um slogan contra o tédio. Mas hoje já não é possível simplesmente opor a vida à morte, a libertação à repressão, o novo ao velho, a intensidade ao tédio, o exterior ao interior. Os apagões são justamente tempos mortos nos quais paramos para pensar e recuperamos o contato com o nosso desejo enquanto centro de gravidade. Não se trata de romper – com os pais, com o trabalho, com o meio –, mas sim de interromper a lógica predadora da relação com o todo. Não se trata de sair da sociedade para as “zonas libertadas”, mas de lançar a transformação aí onde estivermos. Não se trata de viver sempre no máximo, mas de afirmar outras intensidades (mais sutis, com altos e baixos) e uma outra relação com elas.

A única transformação substancial está em começar a viver de uma outra maneira. Esta é a intuição de 68. Hoje apenas mudaram as condições e os termos desse desafio.

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