As Jornadas de Junho, a Praça Tienanmen e Giorgio Agamben

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Filósofo italiano parece acreditar que política não será mais luta pela conquista ou pelo controle do Estado; mas entre o Estado e a humanidade

Por Pedro Lucas Dulci i

Está se tornando difícil não estabelecer uma relação direita entre o mês de junho e os acontecimentos políticos de primeira grandeza. Neste mês, por exemplo, já temos o decurso de um ano desde que as manifestações que tomaram as ruas do Brasil aconteceram – as chamadas Jornadas de junho de 2013. Igualmente na memória também se encontram os 25 anos dos protestos desencadeados na Praça da Paz Celestial (Tienanmen) na República Popular da China, entre abril e junho de 1989. Para além da semelhança de datas, bem como da faixa etária da maioria dos manifestantes que se mobilizaram nestes dois momentos históricos, existem outras semelhanças entre estes dois acontecimentos que nos impressionam e nos colocam a pensar sobre a ação política no limiar da contemporaneidade. É sobre estas marcas que gostaria de me deter brevemente.

A primeira delas, que também talvez tenha sido um dos maiores argumentos utilizados para descredibilizar as Jornadas de junho no Brasil, foi a constatação de uma relativa ausência de um conjunto definido de conteúdos nas reivindicações populares. Ainda que possamos dizer que o estopim para a onda de protestos tenha sido motivado pelo aumento das tarifas do transporte público, definitivamente esta não foi uma pauta unificada que levou as pessoas às ruas do Brasil. Nem aqui nem na China. Noções genéricas e difusas, tais como insatisfação popular, mais democracia, menos corrupção, qualidade da educação, sistema de saúde público, maior liberdade, desconcentração de renda, etc. também foram pautas que fizeram brasileiros e estudantes chineses saírem às ruas – sem esquecer, por outro lado, de reivindicações por demais específicas, tais como a reabilitação de Hu Yao-Bang na China bem como o grito de “fora Dilma!”, que de forma alguma seriam causas suficientes para gerar tal mobilização popular. Enfim, objetivos amplos demais para constituírem uma “plataforma política real”.

Um segundo denominador comum importante aos dois acontecimentos políticos foi a desproporcional violência militar com que o Estado respondeu a estas manifestações difusas e genéricas. Quanto a Tienanmen não é preciso dizer muito, pois uma das fotografias mais famosas do século XX é a “Tank Man”, mostrando um manifestante anônimo interrompendo temporariamente o avanço da coluna de tanques militares no dia 5 de junho daquele ano. No Brasil, por outro lado, a excessiva violência policial foi um dos motivos que de certa forma desmotivou muitas pessoas de saírem de casa, com medo das reações violentas e desproporcionais da policia militar. Conforme muito bem mostrou o professor Ruy Braga em seu recente balanço dos acontecimentos de 2013: “a polícia comportou-se na Avenida Paulista como faz diuturnamente nos bairros pobres e periféricos de São Paulo”, ii isto é, brutalidade e truculência militar exercida a revelia da dignidade dos civis.

Para além da tentativa de fazer uma leitura histórica de 1989 e 2013 sob o prisma da repetição, o que pretendo com a exposição desta espécie de “mínimo múltiplo comum” da aritmética social contemporânea é justamente o contrário, a saber: destacar suas singularidades históricas. iii Nesses dois acontecimentos políticos, marcados tanto pela indeterminação do conjunto de objetivos reivindicados quanto pela reação excessivamente violenta do Estado frente a estas manifestações, esconde-se aquilo que o filósofo italiano Giorgio Agamben chama de “o fato novo da política que vem”. iv Na parte final daquela que será sua obra dedicada a estabelecer os temas, alguns autores de referência, bem como o vocabulário filosófico das suas futuras hipóteses de trabalho – a série Homo Sacer – Agamben separa a sessão final de A comunidade que vem para, partir da exemplaridade dos acontecimentos de Tienanmen, procurar a resposta da seguinte questão:

Qual pode ser a política da singularidade qualquer, isto é, de um ser cuja comunidade não é medida por nenhuma condição de pertencimento (o ser vermelho, italiano, comunista) nem pela simples ausência de condições (comunidade negativa, tal como foi recentemente proposta na França por Blanchot), mas pelo próprio pertencimento? v

Além de uma discordância particular sobre o conceito de comunidade em Georges Bataille, que Maurice Blanchot e Jean-Luc Nancy recuperaram na década de noventa, vi neste questionamento supracitado esconde-se aquela que será a principal característica de todo o pensamento agambeniano, a qual seja: a indiferença filosófica. vii O comentador da obra de Agamben, William Watkin sustenta que: “se o século passado pertenceu aos filósofos da diferença, então o atual deve ser entregue aos provedores da indiferença filosófica”. viii Contudo, para além da mera afirmação de um ponto de vista inovador, esta dessemelhança de enfoque filosófico, sugerida por Agamben, diz respeito aos seus esforços de empreender uma crítica à metafísica ocidental, produtora de um pensamento binomial praticamente indissolúvel. Neste sentido, de certa forma, Agamben participa da mesma tradição filosófica que inclui Nietzsche, Heidegger, Foucault, Deleuze e Derrida. Assim como esses pensadores, o filósofo italiano também busca colocar em questão as filosofias da identidade, bem como as estruturas políticas e sociais delas decorrentes, através da afirmação e valorização da diferença filosófica. O mesmo argumento utilizado desde Nietzsche, por exemplo, que defende a precedência da diferença sobre a identidade, enquanto elemento fundacional, pode ser claramente visto na insistência agambeniana de que é a exceção que explica e confirma a regra e não o contrário – um dos argumentos principais desenvolvido em Estado de exceção (2003). Contudo, o que difere Agamben desses pensadores em questão é que o italiano compreende que mesmo a diferença é sempre parte de um acoplamento identidade-diferença, sem o qual ela não faria sentido algum. Dessa forma, mesmo que ele concorde com seus predecessores sobre o fato de que realmente a identidade depende da diferença, por outro lado, ele somente assim o faz para dar um segundo passo em direção ao ultrapassamento desta estrutura metafísica fundamental em que a diferença está tão implicada quanto a identidade. 

Para aproveitarmos ainda o exemplo do estado de exceção, Agamben insiste em mostrar-nos a prevalência da exceção para explicar e confirmar a regra, mas isto ele não faz para afirmar a diferença por ela mesma enquanto elemento fundacional (como fez Carl Schmitt, por exemplo), mas para apontar para o estado de indiferenciação entre regra e anomia, entre exceção e lei, zoē e bios, entre bando e abandonado, etc. Dessa forma, antes de buscar minar a identidade com a diferença, Agamben busca mostrar que diferença e identidade são termos retroalimentadores que precisam ser colocados em suspensão através de um terceiro elemento fora dessa lógica metafísica ocidental. O elemento que não apenas torna claro essa relação de dependência, como também tem possibilidade de colocar em colapso essa estrutura metafísica, é a indiferença.

Apenas com este pano de fundo específico em mente, temos condições de compreender, não apenas a estrutura principal que perpassa quase toda a filosofia de Agamben, como também a leitura que estou sugerindo dos acontecimentos políticos de 1989 e 2013. Nas palavras de Agamben, logo na introdução de A comunidade que vem, podemos ler o seguinte:

O ser que vem é o ser qualquer [qualunque]. Na enumeração escolástica dos transcendentais (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, qualquer ente que se queira é uno, verdadeiro, bom ou perfeito), o termo que, permanecendo impensado em cada um, condiciona o significado de todos os outros é o adjetivo quodlibet [qualquer]. A tradução corrente no sentido de “não importa qual, indiferentemente” é certamente correta, mas, quanto à forma, diz exatamente o contrário do latino: quodlibet ens [qualquer ente] não é “o ser, não importa qual”, mas “o ser tal que, de todo modo, importa”; isto é, este já contém sempre uma referência ao desejar (libet), o ser qual-se-queira está em relação original com o desejo. ix

Com essas palavras, Agamben determinou toda a sua filosofia construída nos anos 90 e 2000 como um pensamento da indiferença. O pensamento que vem é um pensamento da indiferença. No entanto, como argumentei, a aposta pela indiferença é uma manobra de resposta a um problema bem específico que perpassa toda a filosofia de Agamben. Escolhendo a noção de qualquer como o ser do pensamento que vem, Agamben livra-se daquilo que ele mesmo chamou de: “falso dilema que obriga o conhecimento a escolher entre a inefabilidade do indivíduo e a inteligibilidade do universal”. x Cabe lembrar que é justamente este falso dilema que fornece as condições para o surgimento da dificuldade política com que começamos o presente texto, a qual seja: a política da singularidade qualquer, a comunidade que não é medida nem pela presença nem pela ausência de condições de pertencimento, mas pelo próprio pertencimento, ou ainda, “o fato novo da política que vem”.

Minha hipótese, inspirada na sugestão agambeniana, é que das ruas chinesas e das brasileiras provêm elementos suficientes para responder esta demanda política da singularidade qualquer. Tal hipótese se justifica porque, nestes dois episódios ficou clara uma disjunção irremediável entre as singularidades quaisquer daqueles que ocupavam as ruas e a organização estatal que os reprimiu violentamente. Nas palavras de Agamben: “o fato novo da política que vem é que ela não será mais a luta pela conquista ou pelo controle do Estado, mas a luta entre o Estado e o não-Estado (a humanidade)”. xi Tal idiossincrasia política das Jornadas de Junho pode ser inferida justamente das duas marcas em comum com o episódio de Tienanmen. A ausência de uma reivindicação clara e unificada aponta justamente para o fato de que as singularidades quaisquer não conseguem formar uma comunidade a partir de uma identidade definida. Na verdade, é justamente o questionamento de uma arte de governar pautada em uma imposição de identidade específica que levou milhões de brasileiros e chineses às ruas. Seria uma contradição performática se a resistência a esta governamentalidade fosse empreendida na mesma chave de inteligibilidade. Sendo assim, onde os críticos das Jornadas de Junho enxergaram a grande fragilidade do movimento, está precisamente sua potencialidade radicalmente inovadora – e quanto a esta, o Estado não pode se mostrar indiferente. Se me permitem citar novamente Agamben:

Em última instância, de fato, o Estado pode reconhecer qualquer reivindicação de identidade que seja – até mesmo (a história das relações entre Estado e terrorismo, no nosso tempo, é sua eloquente confirmação) a de uma identidade estatal no interior de si mesmo; mas que singularidades façam comunidade sem reivindicar uma identidade, que homens copertençam sem uma condição representável de pertencimento (mesmo que seja na forma de um simples pressuposto) – eis o que o Estado não pode em caso algum tolerar. Pois o Estado, como mostrou Badiou, não se funda no laço social, do qual seria expressão, mas na sua dissolução, que ele interdita. xii

A ausência de um reconhecimento claro de identidade nas reivindicações de um movimento social e a violência estatal desmedida, estão ligadas de uma maneira estrutural. Por outro lado, esta é a mesma razão pela qual o aparato governamental sabe receber muito bem as reivindicações de grupos sociais claramente identificáveis, que buscam uma redistribuição de direitos. Tais exigências historicamente são atendidas, mas sua substância mais fundamental tem o caráter de uma espécie de “permissão”, ao invés de conferir-lhes propriamente participação no poder. Essa diferença é notória, pois uma política de permissões é aquela que consegue aumentar o leque de opções para os sujeitos conduzirem sua existência, sem que, de fato, seja dado algum poder adicional a quem recebeu tais permissões travestidas de direitos. Quando presenciamos a real concessão de direitos, temos o acesso a um poder à custa de outro poder; xiii uma permissão, por sua vez, não altera em nada o poder de quem a concede, como também não acrescenta nenhum poder a quem é permitido fazer algo de novo. Nas palavras de Žižek, fazendo referência à obra de Jean-Claude Milner:

É o que acontece com o direito ao divórcio, ao aborto, ao casamento gay e assim por diante; são todas permissões mascaradas de direitos; não mudam em nada a distribuição de poder. Este foi o efeito do “espírito de 68”: “contribuiu efetivamente para tornar a vida mais fácil. Isso é muito, mas não é tudo, porque não invadiu nenhum poder”. Aí reside “o segredo da tranquilidade que dominou a França nos últimos quarenta anos”: “o espírito de 68 se tornou o melhor aliado da restauração. Este é o segredo da violência produzida cada vez mais à margem das cidades: o espírito de 68 agora só persiste nos que estão instalados nas cidades. A juventude empobrecida não sabe o que fazer com ele”. Embora Maio de 68 visasse a atividade total (e totalmente politizada), o “espírito de 68” transpôs isso para uma pseudoatividade despolitizada (novos estilos de vida etc.) a própria forma da passividade social. xiv

Tanto a tese que Agamben expõe, a respeito do reconhecimento estatal de qualquer reivindicação de identidade, quanto à argumentação de Jean-Claude Milner, reproduzida por Žižekno parágrafo acima, assumem o mesmo tom anunciativo, qual seja: a redução das lutas políticas à meras conquistas de “permissões” na esfera pública desfazem o real poder que as manifestações sociais têm, enquanto devires revolucionários, prestando um desserviço àqueles que efetivamente se vêem à margem do ordenamento jurídico e estatal. Isto acontece justamente porque, nesta forma de atuação política a estrutura do governo não é alterada em nada na sua distribuição de poder, isto é, permanece na operação de políticas de exceção para todos aqueles que não são reconhecidos como cidadãos. Esse era o receio de Žižek em relação às Jornadas de Junho, manifesto no texto Problemas no paraíso, a saber, o serviço que as manifestações podem acabar prestando ao governo, quando apontam as fragilidades dos serviços públicos – de transporte, por exemplo – levando o Estado ao aprimoramento de seu governo, ao invés da modificação da ordem vigente. xv

Este perigo não existe, contudo, quando temos a mobilização das singularidades quaisquer através de uma comunidade sem reivindicação de uma identidade, isto é, sem condição representável de pertencimento àquela comunidade que ocupou as ruas. Essa postura política o Estado não tolera, daí sua repressão violenta e sistemática. Por isso, coloca Agamben: “relevante não é jamais a singularidade como tal, mas somente a sua inclusão em uma identidade qualquer (mas que o próprio qualquer seja retomado sem uma identidade – essa é uma ameaça com a qual o Estado não está disposto a compactuar)”. xvi Essa razão explica o investimento governamental em produzir no interior da sociedade contemporânea indivíduos cada vez mais privados de qualquer identidade ou laço social – a pseudoatividade despolitizada dos novos estilos de vida que Žižek menciona e a forma de compreender a fundação do Estado não no laço social, mas na dissolução do mesmo que Agamben recupera de Badiou. Esta é a postura fundamental da arte de governar que, contemporaneamente, “o dogma hipócrita da sacralidade da vida nua e as declarações vazia sobre os direitos do homem têm a tarefa de esconder”. xvii No fim das contas, o que realmente está em jogo nesta postura de privação das identidades representáveis frente ao Estado é uma proliferação inaudita de regulamentação biopolítica e um aumento do investimento do poder sobre corpos dos indivíduos. A política da singularidade qualquer, portanto, em um cenário tal como o descrito, quer apropriar-se do seu próprio pertencimento, abrindo mão de toda e qualquer identidade e condição de pertencimento dada a eles por estranhos (grandes mídias, governo, mercado, etc.). Esta apresenta-se, portanto, como o principal adversário às artes de governamentalidade neoliberal.

Escrevendo sobre os esforços do presidente uruguaio José Mujica de contrariar uma tendência bonaparista nos processos de liderança política na America Latina, Vladimir Safatle chama nossa atenção ao que está em jogo na experiência uruguaia com seu presidente:

eles optaram por colocar à frente do processo político uma espécie de antilíder, cujo carisma vem exatamente de seu desconforto aberto em relação aos ritos do poder. Alguém que parece a todo momento dizer não se enxergar como um presidente e que se recusa a abandonar sua vida espartana, seu sítio modesto e seus hábitos e roupas comuns.  No fundo, ele acaba por encarnar uma ideia fundamental da democracia, a saber, a defesa de que qualquer um deve ocupar o lugar central do poder, pois ninguém pode simplesmente encarná-lo. Ou seja, o mais indicado a ocupá-lo é exatamente aquele que tem as qualidades de “qualquer um”, não no sentido de ser alguém sem valor, mas no sentido de ser alguém sem desejo de encarnação. Alguém que tem a liberalidade de deixar o lugar do poder vazio e, por isso, encontra uma força inaudita por meio exatamente da expressão de seu franco desprendimento. xviii

A exemplaridade da via uruguaia se mostra ainda mais significativa precisamente em tempos políticos em que a possibilidade de convocação de uma classe social para sacudir a história de povo parece ter se esvaído há muito de nosso conjunto de possibilidades. xix Contudo, isto não é motivo nem para cinismo nem para o desespero, antes o contrário. Agamben insiste em enxergar justamente nesta configuração social uma plenitude de potencialidades: “o tempo presente, como tempo que vem depois do último dia, como tempo em que nada pode ocorrer porque o novíssimo está ainda em curso, lhe parece o mais maduro o único verdadeiro pleroma [plenitude] dos tempos”. xx O que é próprio de um tempo tal como o nosso, é que não será a partir de uma classe determinada, mas de: “todos – todos os povos e todos os homens da terra – [que] se encontram em posição de resto. Isso implica, olhando bem, uma generalização sem precedentes da condição messiânica, na qual o que era, de início, apenas uma hipótese – a ausência de obra, a singularidade qualquer, o bloom – se tornou realidade”. xxi

Diante do exposto, não o trabalho, mas a inoperosidade; não as reformas pontuais, mas o questionamento de toda racionalidade política; não a identidade, mas a indiferença; são os paradigmas da política que vem. Que vem não porque ela é futura, mas porque a redenção que está em questão no raciocínio agambeniano “não é uma obra, mas uma espécie particular de férias sabáticas. Ela é o insalvável, que torna possível a salvação, o irreparável, que deixa advir a redenção”. xxii Nossa esperança, portanto, só terá lugar quando chegarmos à conclusão de que não há reformas nem remédios que dêem jeito em nossa situação. Só há salvação para aquilo que é insalvável e só há redenção para o que é irreparável – para todas as outras coisas existem remediações e reformas pontuais. É preciso sair em defesa das causas perdidas, para falarmos mais uma vez com Žižek. Contudo, não sejamos ingênuos a ponto de ignorar o fato de que onde quer que a política da singularidade qualquer se mostre, mais cedo ou mais tarde os carros armados e as balas de borracha também surgirão.

i Mestrando em Filosofia (UFG) onde desenvolve pesquisa em ética e filosofia política contemporânea, sob a orientação da Prof.ª Drª Adriana Delbó. É membro dos grupos de pesquisa: Grupo de Estudos em Biopolítica (UFG) e Grupo Interdisciplinar de Pesquisa Jean-Jacques Rousseau (UFG). Também tem uma graduação em Teologia em andamento no Seminário Presbiteriano Brasil Central.  E-mail: [email protected]

iiBRAGA, Ruy. Cenedic: uma sociologia à altura de Junho. Disponível em:http://blogdaboitempo.com.br/2014/05/26/cenedic-uma-sociologia-a-altura-de-junho/. Acessado em: 05 de junho de 2014. Ele ainda comenta de maneira precisa: “quer a pretexto da infame guerra às drogas, quer como força de desocupação a serviço das grandes incorporadoras de áreas da cidade ocupadas pelos sem-teto, é notório que a PM brutaliza e mata impunemente, sobretudo, jovens trabalhadores negros e pobres, nas periferias dos grandes centros urbanos do país”.

iii Na verdade esta é uma das características de um verdadeiro acontecimento, a saber, a impossibilidade de uma clara reconstrução de suas causas através de uma historiografia ou interpretação política que reduz tudo à causa/efeito. Conforme define Slavoj Žižek em seu livro dedicado a pensar a noção de Evento: “em uma primeira aproximação, um evento é, portanto, o efeito que parece exceder as suas causas – e o espaço de um evento é aquele em que se abre uma lacuna que separa um efeito de suas causas” (ŽIŽEK, Slavoj. Event: philosophy in transit. London: Penguin books, 2014, p. 3).

iv AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem. Trad. Cláudio Oliveira. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2013, p. 78.

v AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 77.

vi Quanto ao comentário e esclarecimento desta discussão particular, ver o excelente texto de BARBOSA, Jonnefer. Giorgio Agamben e a filosofia da comunidade negativa. Princípios Revista de Filosofia. Natal (RN), v. 19, n. 32, Julho/Dezembro de 2012, p. 229-251.

vii Nas palavras de Watkin: “através da maioria das obras de Giorgio Agamben, um padrão emerge. […] Agamben, habitualmente, coloca os seus leitores no lugar que ele chamou de zona de indiferenciação, inoperatividade, indiscernibilidade, suspensão ou indiferença” (WATKIN, William. Agamben and indifference: a critical overview. London: Rowman and Littlefield International, 2014, p.xi). Será a partir deste padrão que Watkin interpretará toda a filosofia de Agamben.

viii WATKIN, William. Agamben e a indiferença. In: Revista Cult, nº 180, Junho de 2013, p. 39.

ix AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 9-10.

x AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 10

xi AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 78

xii AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 78

xiiiFazemos essa afirmação, lembrando de um princípio que o professor Celso Lafer chamou atenção da obra de Norberto Bobbio onde “está o pressuposto, recorrentemente reiterado na sua obra, de que Direito e Poder são as duas faces de uma mesma moeda, pois a comum exigência da eficácia se complementa com o evidente paralelismo existente entre os requisitos da norma jurídica – justiça e validade – e os do poder – legitimidade e legalidade” (LAFER, Celso. Apresentação. In: BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004, p. 6).

xivŽIŽEK, Slavoj. Primeiro como tragédia, depois como farsa. Trad. Maria Beatriz de Medina. São Paulo: Boitempo, 2011, p. 58-59.

xvŽIŽEK, Slavoj. Problemas no paraíso. Disponível em: http://blogdaboitempo.com.br/2013/07/05/problemas-no-paraiso-artigo-de-slavoj-zizek-sobre-as-manifestacoes-que-tomaram-as-ruas-do-brasil/.Neste texto o filósofo já começa nos lembrando o pressuposto do jovem Marx: “Em seus textos de juventude, Marx descreveu a situação alemã como aquela em que a solução de problemas particulares só era possível através da solução universal (revolução global radical). Ali reside a fórmula mais resumida da diferença entre um período reformista e um revolucionário: em um período reformista, a revolução global continua a ser um sonho que, na melhor das hipóteses, sustenta nossas tentativas para aprovar alterações locais – e, no pior dos casos, impede-nos de concretizar mudanças reais –, ao passo que uma situação revolucionária surge quando se torna claro que apenas uma mudança global radical pode resolver os problemas particulares. Nesse sentido puramente formal, 1990 foi um ano revolucionário: tornou-se claro que as reformas parciais dos Estados comunistas não seriam suficientes, que era necessário uma ruptura global radical para resolver até mesmo problemas parciais (fornecimento adequado de alimentos etc.)”.

xvi AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 79.

xvii AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 79.

xviii SAFATLE, Vladimir. A via uruguaia. Disponível em: http://www.cartacapital.com.br/revista/762/a-via-uruguaia-2852.html. Acessado em: 07 de junho de 2014.

xix Quanto à questão sobre a possível falência do modelo partidário no interior de uma sociedade, ver: MUSSE, Ricardo. A forma-partido é dispensável? Disponível em: http://blogdaboitempo.com.br/2013/08/09/a-forma-partido-e-dispensavel/. Acessado em: 09 de junho de 2014.

xx AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 102.

xxi AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 102.

xxii AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 103.

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