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Exu venceu o carnaval. A história do orixá do movimento e da comunicação foi contada na avenida em uma homenagem feita pelo Acadêmicos do Grande Rio neste ano que acabou ganhando o título do carnaval carioca. Depois de um ano sem desfile de escolas de samba, devido à pandemia da covid-19, o samba-enredo da Grande Rio ganhou destaque não só na avenida, mas também no debate público que passou a ter Exu como foco.

Muitos jornais, revistas, programas televisivos e sites passaram a falar sobre essa complexa entidade que, com frequência, é temida e pouco compreendida. Carolina Rocha, que é doutora em sociologia, historiadora, escritora e pesquisadora, explica em sua tese a dificuldade que muitos possuem de compreender Exu. Ela lembra que as sociedades de matriz africana possuem conjuntos de valores, de crenças e uma forma de construção de conhecimento e sentido de mundo que não opera em uma lógica binária e dualista, tal como a lógica ocidental. Compreender Exu torna-se difícil nas sociedades ocidentais porque nelas o pensamento baseia-se, com frequência, em binarismos e dicotomias como bem e mal, Deus e o Diabo, certo e errado, homem e mulher, público e privado, sagrado e profano, etc.

“O orixá transgride os padrões vigentes ao representar o movimento, a comunicação, o corpo, a fluidez e a expansão, em detrimento de padrões simétricos com vistas à homogeneidade e à previsibilidade. A encruzilhada extrapola e desobedece às expectativas de controle, tal como as práticas humanas, que, mesmo sujeitas a tantas violências, a formatações, a institucionalizações e a regras, se contorcem em manobras, por vezes sutis, inesperadas e insurgentes, nas frestas, nas brechas e nas lacunas”, aponta Carolina Rocha.

A partir da brecha aberta pela vitória da Grande Rio, Exu virou não só centro das atenções no debate sobre carnaval, mas também tema de um projeto de lei apresentado na Câmara do Rio de Janeiro. O vereador Átila Nunes (PSD) propôs que a entidade se torne patrimônio do Rio. A ideia é que o projeto de lei ajude a desmistificar a imagem da entidade e com isso contribua para combater o racismo religioso.

Vale lembrar que, em março desse ano, a vereadora Benny Briolly (PSOL) apresentou, um projeto de lei na Câmara de Niterói, na Região Metropolitana do Rio, para a criação do dia municipal de Maria Mulambo, entidade das espiritualidades de matriz africana que representa proteção e abertura de caminhos. Ela sugere que a pombagira se torne a protetora do município de Niterói, por ser símbolo de força feminina negra e também apoio aos mais vulneráveis em uma sociedade excludente. Na ocasião de apresentação do projeto na Câmara, contudo, ela foi vaiada e xingada. E afirmou: “Salve Jesus Cristo, Salve Buda, Salve Nossa Senhora, mas salve também a minha senhora Maria Mulambo, rainha, e salve o Estado Laico”.

Esse episódio expressa um pouco da intolerância e o racismo religioso que perpassam a vida de moradores de favelas e periferias do Rio de Janeiro e do Brasil constantemente, uma vez que boa parte de terreiros que sofrem violência localizam-se nesses territórios. Todavia, como lembra Carolina Rocha, em texto publicado originalmente no blog do ISER, a ideia de que o grande algoz dos cultos afro-brasileiros é o “traficante” ou o pastor, que as manchetes dos jornais sugerem, é insuficiente para dar conta de um fenômeno tão complexo e extenso, com raízes tão profundas em nossa mentalidade e em nossa história.

Além disso, não é possível ignorar que nas favelas e periferias, os moradores precisam lidar não só com casos constantes de intolerância e violência religiosa, mas também com a omissão constante das autoridades públicas. Como ressalta o Professor Doutor Babalawô Ivanir dos Santos, existe, por um lado, “um imenso descaso por parte das autoridades públicas em relação ao casos de intolerâncias religiosa contra as religiões de matrizes africanas” e, por outro, “uma falta de comprometimento para que o referido grupo possa gozar de seus direitos constitucionais”.

No Dicionário de Favelas Marielle Franco, podemos entender alguns dos efeitos do racismo religioso na vida da população pobre, negra e moradora de favelas e periferias. Um dos exemplos é o verbete Drogas e religião nas favelas, no qual Carolina Rocha problematiza as relações entre religião, violência e tráfico de drogas em favelas do Rio de Janeiro. O mesmo tema foi debatido em uma roda de conversa com Carly Machado (UFRRJ) e Cristina Vital (UFF) disponível na wikiFAVELAS e em uma live intitulada “Diversidade nas formas de viver o sagrado” organizada pelo Dicionário de Favelas no âmbito da série “Favelas em Movimento”. Para saber mais sobre este debate, acesse também a categoria temática Religião e a palavra-chave Intolerância-Religiosa em nossa plataforma.

Para aprofundar ainda mais esse debate, destacamos um verbete no qual Carolina Rocha apresenta o racismo como um dos fios condutores para compreensão das articulações e ações de intolerância religiosa contra as religiões de matrizes africanas no Brasil. A pesquisadora analisa como os conceitos de intolerância religiosa, racismo religioso, terrorismo e fundamentalismo vêm norteando os debates sobre os casos de violência religiosa a terreiros. O texto a seguir nos ajuda a entender como a classificação dos atos de violência religiosa como “intolerância religiosa” ou “racismo religioso” alimentam mudanças significativas nas metodologias e nas epistemologias de análises dentro e fora dos espaços acadêmicos. (Introdução e seleção: Dicionário de Favelas Marielle Franco)

Racismo Religioso

Os brancos evangélicos estão sempre atrás do diabo, e quem é o diabo? Ele é um espírito que está sempre em um negro. A caça ao diabo começa a eliminar aos poucos a cultura e memória coletiva (Paulina Chiziane)

Apresentação

Desde o jardim de infância, eu aprendi que anjinhos são loirinhos e diabinhos são pretinhos, minha professora fazia, inclusive, chifrinhos com o cabelo crespo do Josué, meu coleguinha. Não o chamava de preto, mas o menino já havia sido um macaquinho simpático no Dia do Meio Ambiente e o saci na Festa do Folclore. Eu gostaria que essa fosse apenas a minha história, mas é a de tantas outras pessoas negras neste país. Gostaria de ter lido ainda pequena a obra da escritora Sonya Silva, somada a tantas outras escritoras da literatura afro-brasileira, que, preocupada com as narrativas construídas para crianças negras, criou uma história com um anjo de chocolate[1]. Mas eu só a conheci já com 30 anos.

Vivemos em um país majoritariamente cristão. Existem símbolos que exteriorizam essa fé nas mais diversas instituições públicas. O nosso próprio modelo educacional é herdeiro dessa lógica. Sem dúvida, as diversas religiões que professam fé em Cristo não formam um bloco coeso; existem, diferenças importantes entre os grupos, inclusive dentro do mesmo segmento. Entretanto, acreditar e defender a doutrina cristã é, historicamente, no Brasil, muito mais palatável e aceitável do que pertencer às diversas denominações minoritárias que defendem crenças fora desse sistema, que se impôs de forma proselitista e bélica em diversos territórios no mundo, em detrimento, inclusive, de culturas milenares.

Catolicismo e protestantismo foram amplamente perseguidos e ameaçados em outros momentos históricos, mas em nosso tempo vivemos uma era cristã, até na contagem dos dias, no modelo do nosso calendário ou nos símbolos de nossas cédulas de dinheiro, e, ao contrário de antes, foram esses grupos que, institucionalmente, associados a políticas de Estado, perseguiram, mataram e criminalizaram pessoas em nome da sua necessidade de expansão e da defesa de uma verdade única. Ainda que matar, roubar e destruir não sejam princípios vistos como corretos em suas doutrinas, classificados, inclusive, como pecados, foram utilizados como estratégias de dominação de territórios e de culturas, tidas como inferiores. Temos as Cruzadas, o Tribunal da Santa Inquisição, a Colonização, o Tráfico Transatlântico Negreiro, a Caça às Bruxas, a Escravidão, dentre outras empreitadas, com consequências muito nítidas até os dias de hoje (racismo, intolerância, apropriação, genocídio), como exemplificação.

Grupos pentecostais e neopentecostais são, muitas vezes, definidos a partir de estereótipos, limitados e limitantes, considerados “um bando de ignorantes e fanáticos”. Contudo, mesmo passíveis de generalizações preconceituosas e difamatórias, esses segmentos não convivem com uma frequente ameaça à sua existência ou à sua integridade física, motivada pela sua escolha religiosa. Não são as principais vítimas dos canais de denúncia nos casos de intolerância religiosa, mas, ao contrário: figuram entre os principais protagonistas dessas agressões. Eu nunca ouvi relatos de pessoas que invadem igrejas “evangélicas” para quebrar, queimar ou saquear os seus templos, dizendo que não podem exercer sua fé e que são criminosos por isso. O mais próximo que vi disso foi no caso dos pastores brasileiros neopentecostais “expulsos” de países africanos, como Angola. Porém, nessa situação, sua atuação nesses territórios estava marcada por essa série de crimes comprovados, como escândalos de corrupção, desvio e lavagem de dinheiro, racismo e abuso de autoridade.

Em contrapartida, as/os adeptas/os das religiões afro-brasileiras vivem em constante tensão, dentro e fora dos terreiros. Crianças de axé são alvo de apedrejamentos públicos e impedidas de frequentarem a escola; mães e pais de santo tem seus terreiros invadidos e queimados; filhas/os de santo são impedidas/os de circularem por alguns territórios externando os símbolos de sua devoção; dentre outros exemplos. Ou seja, embora a relação entre religião e criminalidade seja constante em fenômenos humanos, essa ligação se torna muito mais letal para alguns grupos do que para outros. Temos relatos, rumores e notícias de varejistas de drogas que procuravam lideranças de terreiro para obterem magias de proteção, tais como o popular “fechamento de corpo”, mas nenhum episódio dos dirigentes desses espaços orientando o fechamento de igrejas em virtude de uma escolha de fé. Nenhum coletivo está a salvo de sofrer como alvo de perseguição e preconceito na sociedade em que vivemos, entretanto, nem todos serão ameaçados e/ou assassinados em função disso. Quais são mesmo os corpos matáveis?

De acordo com o Atlas da Violência 2020, de 2008 a 2018, 628.595 pessoas foram assassinadas no país. O perfil das vítimas aponta que 91,8% eram homens e 8% eram mulheres. O risco de um homem negro ser assassinado é 74% maior, e para as mulheres negras a taxa é de 64,4%. Os casos de homicídio de pessoas negras (pretas e pardas) aumentaram 11,5% em uma década, ao passo que, entre 2008 e 2018, a taxa entre não negros (brancos, amarelos e indígenas) fez o caminho inverso, apresentando queda de 12,9%. Em relação às taxas de encarceramento na cidade, de acordo com o Anuário Brasileiro de Segurança Pública, com dados referentes a 2019, a proporção de negros no sistema carcerário cresceu 14%, enquanto a de brancos diminuiu 19%. Atualmente, a cada três presos no sistema carcerário, dois são negros.

E ainda segundo o Disque 100, serviço do Ministério da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos, no primeiro semestre de 2021, o estado do Rio de Janeiro ultrapassou São Paulo e assumiu o primeiro lugar em denúncias registradas por vítimas de intolerância ligadas ao candomblé, à umbanda e a outras religiões de matriz africana. 71% das vítimas de intolerância religiosa são mulheres e praticantes de candomblé e de umbanda (TINOCO; GUIMARÃES, 2021, n. p.).

“A culpa é do diabo”: a longa duração do racismo e da intolerância religiosa no Brasil

No período colonial, era expressamente proibido professar outra religião que não fosse a da Igreja Católica Apostólica Romana. E mais do que isso, a cultura douta europeia cristã — com seus códigos, ritos, práticas e formas de construção de pensamento, entendimento e conhecimento — colocou-se como parâmetro único de civilidade e humanidade. Enquanto território colonizado, nós herdamos essa sentença. É o que a escritora nigeriana Chimamanda Adichie (2019) chama de “perigo de uma história única”. E, como nos diz o sociólogo e jornalista Muniz Sodré (2017), é importante compreender as consequências disto a partir do pressuposto de que “toda verdade única é germe de violência”.

Durante o Império, o catolicismo continuou a vigorar como a religião oficial no país; assim, o artigo 176 do código criminal de 1830, por exemplo, punia a celebração, a propaganda e o culto de outras religiões (BRASIL, 1886). O código penal de 1890 também criou mecanismos legais para combater os chamados “feiticeiros” (BRASIL, 1890). Só a primeira Constituição da República, em 1891, torna o Estado laico e prevê a separação entre religião e poder político. A partir daí a liberdade religiosa passou a ser defendida por lei, mas isso não impediu, na prática, a perseguição às religiões afro-brasileiras durante todo século XX e até os dias atuais (BRASIL, 1934). Elas foram — e ainda são — alvo da Igreja católica e do Estado, que procurou estigmatizar seus ritos e seus símbolos, ligando-os à criminalidade e ao Diabo. Na contemporaneidade, as igrejas neopentecostais são acusadas de preconceito, de violência, de fundamentalismo e de intolerância, pois sua teologia tem levado até as últimas consequências discursos e ações de ódio e de demonização.

Operamos em uma dinâmica que separa as pessoas de forma binária entre o “eu” e as/os “outras/os”, entre sujeitos/as e objetos, classificados e hierarquizados. Em Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano, a autora Grada Kilomba traz a definição da intelectual bell hooks sobre sujeito e objeto e a importância da escrita como ferramenta de subversão das lógicas coloniais, ao possibilitar legitimar/criar novas narrativas e histórias, tornando-se, portanto, um ato político:

bell hooks usa estes dois conceitos de “sujeito” e “objeto” argumentando que sujeitos são aqueles que “têm o direito de definir suas próprias realidades, estabelecer suas próprias identidades, de nomear suas histórias” (hooks, 1989, p. 42). Como objetos, no entanto, nossa realidade é definida por outros, nossas identidades são criadas por outros, e nossa “história designada somente de maneiras que definem (nossa) relação com aqueles que são sujeitos.” (hooks, 1989, p. 42). Essa passagem de objeto a sujeito é o que marca a escrita como um ato político. Além disso, escrever é um ato de descolonização no qual quem escreve se opõe a posições coloniais tornando-se a/o escritora/escritor “validada/o” e “legitimada/o” e, ao reinventar a si mesma/o, nomeia uma realidade que fora nomeada erroneamente ou sequer fora nomeada (KILOMBA, 2019a, p. 28, grifos da autora).

Grada Kilomba define esse processo da seguinte forma: “A política do colonialismo é a política do medo. É criar o ‘outro’, criar corpos desviantes e dizer que eles são assustadores e terríveis e que nós temos que defender-nos deles como barreiras, como passaportes e fronteiras” (KILOMBA, 2019b, n. p.). Assim, é definido e reforçado o etnocentrismo, “renegar o Outro é de certa forma afirmar a própria identidade a partir dessa negação. Por conta da negação da religião e da cultura do “Outro”, a humanidade assistiu, no decorrer de sua história, a violações frequentes à chamada liberdade religiosa” (NOGUEIRA, 2020, p. 43).

O antropólogo Kabengele Munanga (2005-6), grande referência nos estudos sobre raça, racismo e identidade no Brasil, faz um apanhado histórico de como esses conceitos foram se operando dentro da civilização ocidental. Diante das invasões do século XV e do contato frequente com outros povos, os europeus colocaram em xeque o conceito de humanidade que até então conheciam: os “outros” são bestas ou seres humanos como nós? Assim, Munanga diz que, até o século XVII, essas explicações buscavam fundamentações em bases teológicas. Em seus textos e em suas conferências, o mestre quilombola Antônio Bispo faz sempre uma observação interessante: mostra que em grande parte dos escritos e dos documentos produzidos pela Igreja colonial o que aparece não são as definições de “eu” e dos “outros” baseadas em critérios de cor de pele ou de raça, mas por meio do binômio “cristãos” e “pagãos”. O autor traz alguns fragmentos de bulas papais para exemplificar:

Nós […] concedemos livre e ampla licença ao rei Afonso para invadir, perseguir, capturar, derrotar e submeter todos os sarracenos e quaisquer pagãos e outros inimigos de Cristo onde quer que estejam seus reinos […] e propriedades e reduzi-los à escravidão perpétua e tomar para si e seus sucessores seus reinos […] e propriedades” (Bula “Romanus Pontifex”, Papa Nicolau V, 08 de janeiro de 1455). (SANTOS, 2015, p. 28. Grifo do autor).

É importante ressaltar que, embora essa distinção faça muito sentido, a primeira origem de racismo tem como explicação uma história bíblica, derivada do mito de Cam, presente no nono capítulo da Gênese, na qual Noé, irritado com os comentários irônicos dos seus filhos em relação à posição em que estava deitado, descansando após muito trabalho na condução da sua arca no dilúvio, amaldiçoou seu filho Cam, dedurado pelos irmãos, e todos os seus descendentes, condenando-os à escravidão.

De todo modo, cronistas e eclesiásticos europeus descreveram as práticas mágico-religiosas-culturais afro-pindorâmicas[2], utilizando como parâmetro as concepções e as terminologias cristãs e demonológicas que lhes eram familiares. Consequentemente, os/as responsáveis pelo espaço sagrado foram quase sempre chamados e perseguidos como bruxos/bruxas e feiticeiros/feiticeiras. Dessa forma, os rituais heterodoxos das mais diversas populações que existiram na chamada América Portuguesa foram reduzidos ao seu potencial para o mal, sendo demonizados e criminalizados. Foram colocados diabos, que não pertenciam ao imaginário desses povos, em quase todas as representações e descrições sobre a colônia. O próprio nome da terra — “Brasil” — remetia, para os religiosos da época, ao Diabo, pois advinha da árvore infernal de pau vermelho que roubou o antigo e santo nome: “Terra de Santa Cruz”.

O que os povos ocidentais cristãos classificaram como religião diz respeito não só ao espaço de vivências da espiritualidade, da ritualística e das devoções dos povos afro-pindorâmicos, mas à sua identidade coletiva, aos seus valores socioculturais, ao seu entendimento de mundo, de humanidade, de natureza, de comunidade e de vida, que eram/são distintos. A negação e o aniquilamento do “outro” foram recursos usados para a afirmação de si.

A partir do século XVIII, com o questionamento dos filósofos iluministas sobre o monopólio de conhecimento produzido no interior das igrejas, associado aos poderes dos reis, os europeus começaram a traçar uma explicação para as diferenças baseada na racionalidade universal e em uma história cumulativa e linear. Assim, começaram a operar o conceito de raça, já existente na época, nas ciências naturais. O problema maior não foi classificar os seres humanos em raças, afinal, a própria história mostra que essa é uma necessidade humana constante, mas hierarquizá-las. Primeiro, a cor da pele foi o elemento fundamental para operacionalizar essa construção; depois, no século XIX, agrega-se a esse modelo outras características, ligadas à morfologia, tais como as formas do nariz, da boca, do queixo e do crânio:

assim, os indivíduos da raça “branca”, foram decretados coletivamente superiores aos da raça “negra” e “amarela”, em função de suas características físicas hereditárias, tais como a cor clara da pele, o formato do crânio (dolicocefalia), a forma dos lábios, do nariz, do queixo, etc. que segundo pensavam, os tornam mais bonitos, mais inteligentes, mais honestos, mais inventivos, etc. e consequentemente mais aptos para dirigir e dominar as outras raças, principalmente a negra mais escura de todas e consequentemente considerada como a mais estúpida, mais emocional, menos honesta, menos inteligente e portanto a mais sujeita à escravidão e a todas as formas de dominação. A classificação da humanidade em raças hierarquizadas desembocou numa teoria pseudo-científica, a raciologia, que ganhou muito espaço no início do século XX. Na realidade, apesar da máscara científica, a raciologia tinha um conteúdo mais doutrinário do que científico, pois seu discurso serviu mais para justificar e legitimar os sistemas de dominação racial do que como explicação da variabilidade humana. (MUNANGA, 2003, p. 5).

No século XXI, com o desenvolvimento da genética, a ideia de raça, do ponto de vista biológico, é refutada, pois descobre-se que não há no sangue humano componentes químicos capazes de estabelecer distinções e hierarquias. Tornou-se, portanto, um conceito carregado de ideologia, muitas vezes escamoteada por relações de poder e de dominação, expressando uma realidade social e política:

o racista cria a raça no sentido sociológico, ou seja, a raça no imaginário do racista não é exclusivamente um grupo definido pelos traços físicos. A raça na cabeça dele é um grupo social com traços culturais, linguísticos, religiosos, etc. que ele considera naturalmente inferiores ao grupo à qual ele pertence (MUNANGA, 2003, p. 8).

Embora a ciência ocidental tenha provado que, do ponto de vista biológico, raça não existe, essa constatação é insuficiente para fazer desaparecerem as categorias mentais, alterar os comportamentos sociais e transformar o cerne das instituições, projetos e dinâmicas nutridas por essa lógica. Assim, como diz o professor Munanga (2005-6, p. 10), “o difícil é aniquilar as raças fictícias que rondam em nossas representações e imaginários coletivos”, em mais de três séculos de elaboração dessas teorias, amplamente disseminadas.

O conceito de raça se opera, hoje, como uma construção sociológica e uma categoria social. Algumas vertentes têm defendido a extinção do termo e se recusado a fazer um debate sobre racismo, sob alegação de que ele não é operante, ignorando, de forma intencional, o quanto está arraigado no imaginário social e se recusando, portanto, a admitir um grave problema. No Brasil, as construções teóricas, intelectuais e políticas em torno do mito da democracia racial adiaram bastante um debate sólido e honesto sobre a implementação das políticas de “ação afirmativa” e a necessidade de um sistema educacional que esteja comprometido com uma história diversa e múltipla.

Escritores como Frantz Fanon (1952), Lélia Gonzalez (1980), Grada Kilomba (2019a) e outras recorrem à psicanálise para destrinchar conceitos como negação, self e ego, que contribuem para o entendimento de como se constrói esse racismo. Dessa forma,

no racismo, a negação é usada para manter e legitimar estruturas violentas de exclusão racial: “Elas/es querem tomar o que é Nosso, por isso Elas/es têm de ser controladas(os).” A informação original e elementar – “Estamos tomando o que é Delas(es)” – é negada e projetada sobre a/o “Outra/o” – “elas/eles estão tomando o que é Nosso” –, o sujeito negro torna-se então aquilo a que o sujeito branco não quer ser relacionado. Enquanto o sujeito negro se transforma em inimigo intrusivo, o branco torna-se a vítima compassiva, ou seja, o opressor torna-se oprimido e o oprimido, o tirano. Esse fato é baseado em processos nos quais partes cindidas da psique são projetadas para fora, criando o chamado “Outro”, sempre como antagonista do “eu” (self). […] Aspectos desonrosos, cuja intensidade causa extrema ansiedade, culpa e vergonha, são projetados para o exterior como um meio de escapar dos mesmos. Em termos psicanalíticos, isso permite que os sentimentos positivos em relação a si mesma/o permaneçam intactos – branquitude como a parte “boa” do ego – enquanto as manifestações da parte “má” são projetadas para o exterior e vistas como objetos externos e “ruins” (KILOMBA, 2019a, p. 34-37, grifos da autora).

Esses conceitos ajudam a compreender como o Diabo foi usado, na sociedade eurocristã ocidental, como uma máscara sem rosto, convenientemente colocada na face de qualquer um/a capaz de oferecer algum risco ao controle político-religioso vigente, dando vasão à necessidade de exteriorizar medos, culpas e tragédias e terceirizando a responsabilidade pelos dilemas pessoais e sociais. E o Diabo nunca age sozinho, mas sim por meio das/os agentes, inimigas/os, imaginárias/os e/ou efetivas/os, da Igreja cristã, acusadas/os de heresia (crimes contra a fé). Foram agentes do Diabo as mulheres, transformadas nas ameaçadoras bruxas de Satã, com a criminalização da feitiçaria e a suposição, amplamente defendida nos manuais de demonologia, como o Malleus Maleficarum[3], de que esse era o gênero mais propenso a pactuar com o Demônio, os mouros, os judeus, dentre outras/os, e, após o século XV, foram opositoras/es da cristandade todos os “outros” povos “descobertos” pelos países europeus e alvos de colonização, dentre os quais a imensa diversidade das existências afro-pindorâmicas.

Desse modo, é preciso eliminar todos os vestígios da presença do Diabo, por todos os meios necessários, inclusive a “morte justa”. De acordo com essa mentalidade, para não condenar o plano de Deus para toda a humanidade, os fins justificam os meios: colonização, cruzadas, inquisição, invasão, encarceramento, silenciamento, tortura, aniquilamento. O cristianismo destituiu de poder as pessoas responsáveis por mobilizar saberes ancestrais, familiares, ritualísticos e políticos diversos, pois entende que a possibilidade de atuação e de intervenção eficaz de mulheres como parteiras, benzedeiras, anciãs, feiticeiras, iyalorixás e de homens como pajés, sacerdotes, babalaôs não vem do seu conhecimento, das suas habilidades, da sua preparação, das suas pesquisas, da sua inteligência, da sua criatividade/inventividade e/ou do seu destino, mas sim do suposto pacto realizado por elas/eles com o Diabo. Não se nega a eficácia de suas intervenções, mas lhes destitui a fonte e o protagonismo do poder; é inadmissível reconhecer como fruto de outra coisa, senão do próprio Demônio cristão.

Agora, uma coisa é certa: não existe tentativa de dominação/opressão sem resposta, sem estratégia, ainda que dentro de relações assimétricas e hierarquizadas. É impossível negar a violência do projeto colonialista, mas é igualmente inaceitável deixar de destacar a capacidade de produção de vida, de existência, dentro de uma política de morte. E os trunfos das sociedades afro-pindorâmicas foram exatamente a sua possibilidade de encantamento do mundo, a força da sua magia e a sua capacidade de amalgamar e ressignificar experiências, características que foram, simultaneamente, potências e vulnerabilidades. De um lado temos o projeto de poder vigente e as diretrizes impostas pelas instituições, de outro as práticas, as reinvenções cotidianas, populares, que transitam circularmente e ultrapassam os limites impostos entre o sagrado e o profano. Como diz um ponto popular de pombogria dentro dos terreiros:

Foi condenada
Pela lei da inquisição
Para ser queimada viva
Sexta-feira da paixão
O padre rezava
E o povo acompanhava
Quanto mais o fogo ardia
Ela dava gargalhada…

Observo muitas pessoas nos tempos atuais dizendo que algumas declarações sustentadas por igrejas e por fiéis neopentecostais são frutos da “ignorância”, principalmente os discursos que responsabilizam o Diabo — e suas/seus intermediárias/os — pelos males do mundo. Essa é uma inverdade, pois tal construção é fruto de racionalidade, ainda que esteja a serviço de uma ideologia, com vertente religiosa. Da mesma forma que o racismo, muitas vezes também visto como “ignorância”, é resultado de uma construção filosófica e científica. Por isso, para Silvio Almeida (2019), não existe racismo sem uma teoria racista. Nesse caso, a situação é ainda mais emblemática, porque foi/é uma teoria elaborada pela ciência, que possui autoridade, status de incontestabilidade.

Em relação à tentativa de solucionar ou de amenizar desafios contemporâneos como o racismo e a intolerância religiosa, há um argumento muito comum, amplamente mobilizado, que passa pela ideia de que o problema é a falta de educação, entretanto: “No fim das contas, ao contrário do que se poderia pensar, a educação pode aprofundar o racismo na sociedade” (ALMEIDA, 2019, p. 71). Afinal, todas as teorias mencionadas anteriormente faziam parte do programa educacional religioso e laico. É nítido que a educação que defendemos é distinta desses modelos conservadores e opressores, que a escrita é um importante campo de disputas da luta antirracista, que precisamos elaborar e difundir outras narrativas e versões da história e impulsionar letramento racial, mas esse debate precisa ir além: “pois é preciso discutir a escravidão e o racismo sob o prisma da economia política” (ALMEIDA, 2019, p.182). Além disso,

o racismo não é um resto da escravidão, até mesmo porque não há oposição entre modernidade/capitalismo e escravidão. A escravidão e o racismo são elementos constitutivos tanto da modernidade, quanto do capitalismo, de tal modo que não há como desassociar um do outro (ALMEIDA, 2019, p. 183).

Assim, quando nos debruçamos sobre as construções históricas de formação da sociedade brasileira, é perceptível que o racismo é um dos fios condutores para que possamos compreender as articulações e as ações de intolerância religiosa contra as religiões de matrizes africanas. Existem alguns conceitos que vêm norteando os debates sobre os casos de violência religiosa a terreiros: intolerância religiosa, racismo religioso, terrorismo e fundamentalismo. Concentrar-me-ei aqui no que me parece ser mais condizente com as dinâmicas observadas, os dois primeiros, uma vez que os termos “racismo religioso” e “intolerância religiosa” estão intimamente entrelaçados dentro dos contextos social e político aos quais são vinculados. A classificação dos atos de violência religiosa como “intolerância religiosa” ou “racismo religioso” alimentam mudanças significativas nas metodologias e nas epistemologias de análises dentro e fora dos espaços acadêmicos.

Intolerância religiosa e racismo religioso

Intolerância religiosa marca uma situação em que uma pessoa não aceita a religião ou a crença de outro indivíduo. Sobre os princípios da laicidade na Constituição Federal de 1988, o seu Art. 5º, inciso VI, assegura liberdade de crença aos cidadãos, conforme se observa:

Art. 5º Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade, nos termos seguintes: […] VI – é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias. (BRASIL, 1988, n. p.).

Por sua vez, o uso do termo “racismo religioso” e suas implicações epistemológicas, apesar de defendido por algumas/alguns autoras/es, ainda está em construção. De forma geral, o termo “racismo religioso” tem sido caracterizado, no Brasil, por preconceito e/ou ato de violência contra adeptos das religiões de matrizes africanas, que são os principais alvos de violência religiosa no país. Grada Kilomba destaca que “o racismo, por sua vez, inclui a dimensão do poder e é revelado através de diferenças globais na partilha e no acesso a recursos valorizados, tais como representação política, ações políticas, mídias, emprego, educação, habitação, saúde […]” (KILOMBA, 2019a, p. 76). Para alguns, contudo, esse termo é limitado, pois enfatiza o condicionamento religioso com base na cor da pele dos indivíduos. Nesse caso caberia o questionamento: como dizer que uma pessoa não negra, adepta das religiosidades afro-brasileiras, sofre “racismo religioso”, uma vez que as práticas de racismo estão ligadas às estruturas de poder, dimensões políticas e sociais? Quem defende o termo argumenta que, no caso das violências que atingem as religiões de origem africana no Brasil, o componente nuclear é o racismo. Nesse caso, parte-se do entendimento de que o objeto do racismo não é uma pessoa em particular, mas certa forma de existir. “Trata-se da negação de uma forma simbólica e semântica de existir, de ser e estar no mundo” (NOGUEIRA, 2020, p. 91), de um racismo que está, portanto, incidindo além do genótipo ou do fenótipo, mas na própria cultura (tradições de origem negro-africana). Para essa vertente, chamar o processo sistemático de perseguição às Comunidades Tradicionais de Terreiro (CTTro)[4] de “intolerância religiosa”, comparando-o à hostilidade sofrida, por exemplo, por outros grupos religiosos, como os cristãos, é diminuir e invisibilizar a gravidade e a complexidade do fenômeno, que ultrapassa as dimensões meramente espirituais/devocionais/ritualísticas:

Apesar dos processos de invisibilidade e agressões sistêmicas a essas comunidades, muitas de suas lideranças possuem plena consciência da estrutura social racista e dos agentes que promovem a manutenção da intolerância religiosa. […]. Assim demarcam a gravidade e, sobretudo, a especificidade da experiência de uma violência perpetrada contra as religiões de matriz africana, que tem no racismo seu sustentáculo de legitimação e ação distribuidora. É no racismo que está o componente nuclear das diversas formas de violência contra as CTTro. O racismo evidencia igualmente como as agressões não se circunscrevem a um caráter puramente religioso, mas há uma dinâmica civilizatória repleta de valores, saberes, filosofias, sistemas cosmológicos, em suma, modos de viver e existir negro-africano amalgamados na CTTro. (NOGUEIRA, 2020, p. 84-88).

O que a maioria desses autores ressalta é que existe um amplo histórico de perseguição à cultura afro-brasileira no Brasil, do período colonial até os dias atuais. O ataque aos terreiros não é um resquício da escravidão, assim como bem pontua Silvio Almeida (2019); o racismo também não, mas é uma engrenagem própria do capitalismo e da racionalidade moderna, constantemente reajustada por novos motivadores, repertórios e agentes. Seja no período colonial, no Império, na República ou nos dias atuais, a criminalização continua, “ou seja, ‘o mal’ fora localizado nas populações negras, nas atividades provenientes de religiões de matrizes africanas que continuariam criminalizadas e perseguidas ao longo da história do nosso país” (MOTA, 2018, p. 29).

Toda essa criminalização e perseguição são frutos de um sistema capitalista, produtor de uma ordem social eurocentrada, que está legitimada em diversas esferas. Assim, as/os fiéis da religião cristã estão mais protegidas/os da violência por motivações religiosas, por serem adeptos de uma fé hegemônica, que não sofre opressão histórica em virtude do racismo e da colonização como as religiões de matriz africana. Entretanto, antes de falarem em nome de Deus, nas periferias e nas favelas das grandes cidades urbanas deste país, esses corpos têm cor, são em maioria negros. Ainda que frequentar igrejas, sair “bem-vestido” e carregar uma bíblia debaixo do braço, contrariando o estereótipo padrão ligado aos jovens negros favelados, “confundidos” com “bandidos” usando bermuda, boné e chinelo, garanta a essas pessoas algum status de respeitabilidade, elas continuam sendo alvo. Como diz Frantz Fanon (2008), “pele negra, máscaras brancas”. A máscara branca da religião cristã confere proteção limitada. Na dinâmica da “guerra”, são os corpos suspeitos, massivamente assassinados em um genocídio deflagrado. Silvio Almeida nos lembra que a metáfora da guerra é uma produção colonial e dos estados escravistas, que instauram uma nova configuração do terror nas dinâmicas humanas que a norma jurídica não alcança. É o que o filósofo Achille Mbembe (2018) chama de necropolítica, ou seja, uma política de morte nas tecnologias de controle social:

a peculiaridade do terror colonial é que ele não se dá diante de uma ameaça concreta ou de uma guerra declarada; a guerra tem regras; na guerra há limites. Mas e na ameaça da guerra? Qual o limite a ser observado em situações de emergência, em que sei que estou perto da guerra e que meu inimigo está próximo? Não seria um dever atacar primeiro para preservar a vida dos meus semelhantes e manter a “paz”? É nesse espaço de dúvida, paranoia, loucura que o modelo colonial de terror se impõe. (ALMEIDA, 2019, p. 119-120).

Referências

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