Quarentena, normalidade e o espectro de Toritama

Se nada fizermos, o recolhimento do capitalismo para o interior das residências será a promessa de que tudo voltará a ser como antes. Ou – pior – sinal de que as fronteiras entre trabalho e tempo livre estão prestes a se apagar por completo

Por Claudio Medeiros e Victor Galdino

O texto, cujo título original é Quarentene-se, é a terceira e última parte da série. Leia também a primeira e a segunda parte

Não pode haver habitar na metrópole, o inabitável por excelência, senão apenas contra a metrópole, invariavelmente. Quando duas ou mais pessoas se aliam e começam a conspirar juntas, quando outras mais começam a amar-se à margem da axiomática capitalista, quando um espaço conquista uma profundidade e uma forma de vida, a metrópole já não tem lugar, cessa de se sobrepor às nossas existências e às nossas territorialidades.

(Conselho Noturno, Um habitar mais forte que a metrópole)

A violência da quarentena enquanto reorganização repentina e forçada (por decreto, pelo discurso moral, pelo desejo de sobrevivência) do cotidiano, quando é amenizada por todo tipo de retomada de um produtivismo entranhado na psique, acaba fortalecendo a normalidade contra a estranheza espalhada pela ameaça viral. O movimento de negação só se realiza em uma reafirmação: podemos parar precisamente porque podemos continuar, ainda que de outra maneira. O recolhimento do capitalismo para o interior das residências se dá como uma promessa de que tudo vai voltar a ser como antes, que a negatividade violenta do isolamento social não pode derrotar quem somos — empreendedores, cidadãos de bem, pessoas produtivas e sujeitos do desempenho, um sujeito que “está livre da instância externa de domínio que o obriga a trabalhar ou que poderia explorá-lo. É senhor e soberano de si mesmo”1. Nossa produtividade se encontra em guerra contra a ameaça viral, que tem como potencialidade mais perigosa justamente a destituição da necessidade do que somos. Assim, temos a quarentena, que inicialmente aparece como uma negação violenta do familiar, assumindo uma positividade para se opor à ameaça viral, com a promessa de um futuro pós-pandêmico como continuidade se tornando nossa estrela guia enquanto procuramos salvação no interior de nossas almas. Se o ambiente lá fora deve ser desocupado, isso não significa a desocupação de todos os corpos — eles estão suficientemente programados e alimentados com backups deste mundo, de modo que desejam sua reprodução em forma de quarentena de maneira autêntica.

Não por acaso, a viralização do empreendedorismo coincida com a uberização ilimitada do trabalho: é preciso espalhar o evangelho de uma autonomia delirante para que possamos engolir, ainda que deixando um retrogosto depressivo, a precarização abissal das relações trabalhistas no neoliberalismo dos aplicativos de celular. Largada no abismo, essa atualização do proletariado deve se imaginar comprometida com alguma espécie de liberdade. Da mesma forma, vemos esse espírito empreendedor animar esquemas de pirâmide, empresas que se disfarçam de família e até mesmo a população desempregada que sonha em se livrar para sempre da figura do patrão. Esse excesso de positividade é o núcleo genético de uma forma subjetiva que define o neoliberalismo como saúde, e não como uma patologia ameaçadora que nunca poderia ter surgido espontaneamente no interior do humano. É essa saúde que resgatamos quando exibimos, de maneira enérgica e proativa, a nossa capacidade de manter a produtividade na quarentena. E essa mesma produtividade é acompanhada de todo tipo de recurso para que o trabalho/estudo não tome conta da totalidade de nossos momentos despertos: conjuramos um excesso de lazer e um excesso de cuidado que devem neutralizar a possibilidade venenosa do excesso de trabalho, movimento que se dá como o privilégio maior das classes mais confortáveis.

Antes mesmo das forças patronais, dos coaches neoliberais e dos secretários e ministros do capital se manifestarem de qualquer forma, nossos corpos já possuíam o desejo de retomar a produção, de exibir um desempenho digno de cinco estrelas, de provar para eles mesmos que possuem todo mérito do mundo. Se a ordem que vem de “fora” pode ser desobedecida (ainda que isso não ocorra na maioria dos casos), o desejo que está “dentro” é nosso, não há nada de estranho nele, de ameaçador, de violento. Eis aí o perigo da normalidade, que é esconder toda brutalidade sistêmica na forma de um bem-estar e de uma busca pelo sucesso individual. Aquilo que, em outro cenário, dependeria de uma força externa de sujeição, provocando uma imagem negativa do poder, aparece aqui como sugestão original de si para si — se a ideologia é como um duende que perambula pelos nossos cérebros, como diria Engels, esse duende deve ser um ventríloquo impecável, ou um mestre dos disfarces subjetivos. E, não apenas isso, como deve ser também capaz de se replicar e tomar conta da totalidade de nossa vida psíquica, trabalhando incansavelmente para que não tenhamos a experiência constante de uma subjetividade fraturada e incoerente, orientada por múltiplas identidades conflitantes: no trabalho, no lazer, no amor, nas amizades, na guerra, na paz, no Estado, na Igreja — seremos sempre capitalistas, exibindo variações como os erros de reprodução viral que chamamos “mutações”, mas sem que essas variações ponham em risco qualquer uso do termo “hegemonia”.

No entanto, o fenômeno da violência da quarentena assumindo uma positividade como reação à destruição viral pode aparecer como apenas um efeito de superfície. Entre o vasto regime de imagens do capitalismo viral e o quadro sintomático local da quarentena, não há coincidência total. Um discurso que porventura destacasse como a proatividade da classe média quarentenada equivale à viralização dos processos de colonização do extra-econômico pelo econômico perderia de vista que os centros de irradiação do sistema capitalista não estão visíveis ao olhar narcísico da ética metropolitana. Não estamos dizendo que não haja injeções de causalidade entre o capitalismo sistêmico e os “empreendedores de si”. O que propomos é que a expansão do imaginário neoliberal não está restrita ao quadro dos sintomas que alimentam os discursos da classe média sobre sua vida precarizada, sua solidão moral, seus retrocessos de esquerda, seu conflito psicológico. Imagens, práticas e discursos não se reduzem uns aos outros, não são passíveis de representarem uns os outros, pelo contrário, sofrem trocas mútuas, capturas, jogos estratégicos, dissimulações, entroncamentos, ou toda sorte de agenciamentos não dialéticos. O home office, a uberização do consumo, a tendência urbana em transformar espaços privados em ambientes de trabalho, são apenas as faces menos grotescas de uma desertificação do mundo já desbloqueada longe dos nossos centros habituais de circulação.

Para avaliar esta não-identidade entre coisas e palavras, entre visível e discursivo, ou seja, entre a imagem do capitalismo viral e o quadro sintomático da quarentena conforme os discursos da classe média, precisamos acessar um exemplo. Até bem pouco tempo atrás, o tratamento das doenças era baseado nos sintomas que se apresentavam, até que a anatomia patológica veio fornecer recursos para o progresso da ciência do diagnóstico. Em meados do século XIX, ocorre um grande corte na história da medicina europeia, que data do momento em que a experiência clínica se tornou o olhar anatomoclínico. Diferenciamos a experiência clínica do olhar anatomoclínico para alertar sobre a transformação dos critérios a partir dos quais o olhar e a doença – o visível e o discursivo – aparecerão ligados um ao outro, uma vez que perceber o mórbido é também uma certa maneira de perceber o corpo. Uma nova relação entre visível e discursivo determinará mudanças em termos de diagnóstico e terapêutica antes precisamente baseados em sintomas de superfície (o pulso, a temperatura corporal, o estado da respiração). No limite, o que se transformará é o próprio princípio de assimilação ou a forma de espacialização do organismo.

Por que dizemos que o mórbido é uma certa maneira de perceber o corpo? Porque, aos poucos, a doença deixará de ser um objeto vivo representado por um quadro de sintomas visíveis, e assumirá a figura da lesão, da inflamação, dentro de uma cadeia de efeitos mórbidos sujeitos ao comportamento irradiador da doença nos tecidos do organismo. Esses efeitos móveis, nem sempre uniformes em dois organismos distintos, nem sempre são dados à superfície do corpo. Até então, a superfície visível dos sintomas se comunicava no mesmo idioma da essência patológica, o visível traduzia o discurso, os sintomas representavam um agente externo que havia acometido o organismo. Só que, em algum momento, começou-se “a falar sobre coisas que têm lugar num espaço diverso do das palavras”2, e aquilo que se via não se alojaria mais no que se diz. Para o novo olhar anatomoclínico, “o sintoma pode perfeitamente permanecer mudo e o núcleo significativo revelar-se inexistente. Que sintoma visível pode indicar com certeza a tísica pulmonar?”3

O ser da doença se manifestou outrora no espaço analisável da representação, assemelhando-se a uma natureza estranha que aderia ao corpo e se alojava em um órgão como um parasita. Mas, com a anatomoclínica, a doença não apenas aparecerá ligada à corrupção da vida, como também terá a ver com o próprio ciclo temporal de um organismo cujos movimentos antecipam no curso da existência sua condição de acontecimento transitório, finito. O acento se desloca aos poucos da doença para o doente, e, entre patologia e fisiologia, os limiares ficarão embaçados. Se agora – para evocar a famosa definição de Bichat, que diz ser a vida a totalidade das funções que resistem à morte – o discurso médico aloja na vida a precariedade que é a própria ameaça prematura da morte, a doença passa a ser não apenas infortúnio aproximado da morte, mas sua latência, sua proliferação rotineira. Isso é pertinente porque, se o fenômeno patológico tende a ser a variação mórbida de um funcionamento “normal” do organismo, torna-se improvável definir “doença” sem, de antemão, questionarmos o estatuto do que seria “saúde”. Isso tornará possível a ideia de uma continuidade entre normal e o patológico – seriam qualitativamente opostos, ou o normal e o patológico se manifestam no organismo segundo uma mesma lógica? Para a racionalidade médica, isso possibilitará que uma febre, por exemplo, passe a ser tanto indicação de um desarranjo no funcionamento normal do organismo, quanto a luta espontânea do organismo pelo restabelecimento da ordem perdida. Agora, neste momento, essa luta ocorre, porém no interior de outro organismo, na convergência entre a quarentena e a normalidade: ela é a expressão da contradição em curso desencadeada pelo vírus e é, a todo custo, a tentativa febril de reencenar o funcionamento normal das nossas formas de vida, recorrendo ao paliativo da proatividade. Das lives de ioga às variadas formas de diversão virtual, um delicado equilíbrio entre excessos é mobilizado para combater a desocupação, o espectro que ronda a quarentena. Cada remédio deve ser ingerido em excesso para conter o excesso do outro. Trabalho/estudo, lazer e cuidado se misturam em uma higiene moralizada também ao excesso, um conjunto de cuidados com a alma neoliberal que deve poder sempre servir a fins de autoafirmação, culpabilização de si e do outro, hierarquização espiritual etc. Há civilização demais, meios de subsistência em excesso, indústria em excesso.

Essa civilização em excesso teve a capacidade de gerir um repertório imagético do capitalismo que não se aloja naquilo que a classe média urbana relata sobre sua vida quarentenada. As imagens do capitalismo são sobre coisas que têm lugar num espaço diverso do das palavras. Bem ao largo da cultura da branquitude de classe média, subsistem novas relações de produção que determinam o que chamamos o subempreendedor das fazendas de monocultura industrial. Aí estão os limites para compreendermos em que medida a normalidade metropolitana sobrevive às custas da exteriorização de um modelo de consumo da vida que, em territórios menos centrais, exigem a quarentena como regra. Estamos falando de indústrias totais, que despontam em territórios que se tornaram neutros, pasteurizados, homogêneos, não porque a descontinuidade entre a casa e o escritório já terá sido subvertida, mas porque a conversão completa dessas cidades em fazendas industriais devastaria boa parte do que chamaríamos de uma identidade histórica local. São pequenos territórios que, da noite pro dia, se viram “desprovidos de um ethos de enraizamento”4 que antes ritualizava uma forma de vida tradicional. “Em todas as partes vemos repetir-se a política de destruição criativa praticada pelo capitalismo desde as suas origens coloniais, a qual, por um lado, acaba com os usos e costumes tradicionais, reprime esse ‘domínio vernáculo’ dos cuidados que está fora do mercado, neutraliza os tecidos éticos e a memória colectiva, e, por outro, formata e desenha a sua própria sociedade segundo os modelos da produtividade, faz da valorização e da gestão a única relação imaginável com o mundo, transforma a ação autônoma numa série de condutas governadas, conquista as mentes e os corações à base de economia, direito e polícia. A contínua hostilidade das metrópoles de hoje mostra-nos que não podemos continuar a entender o colonialismo como um evento que ocorreu de uma vez por todas, como um ‘feito’ depositado nas prateleiras da História, mas sim como uma progressão contínua de exploração e dominação que requer um ordenamento ainda mais permanente dos espaços-tempos para continuar a colonizar tudo, desde as placas tectónicas mais profundas até às regiões atmosféricas mais distantes.”5

Essa colonização não é apenas expansão para territórios antes intocados pelo capitalismo, é também um aprofundamento radical que infecta progressivamente mesmo os ambientes já alcançados. Instâncias extremas disso são como as que encontramos no documentário Estou me guardando para quando o Carnaval chegar (2019), filmado na pequena cidade de Toritama, em Pernambuco. Toritama é documentada como uma heterotopia, funcionando em um bolsão de temporalidade suspensa, sem dias santos, sem folga, com um calendário que é todo ele convertido em “tempo coletivo preenchido por um trabalho sem fim” (como diz um dos narradores). Essas disneylândias industriais apenas fazem sentido enquanto as máquinas estão ligadas. A Toritama de hoje em dia nasceu da falência das fábricas de jeans locais, substituídas na sequência por oficinas caseiras de subempreendedores que, enquanto concorrentes no comércio da mercadoria, incorreram no barateamento crítico da produção. Trata-se de uma pequena cidade de 40 mil habitantes que produz o equivalente a 20% de todo o jeans nacional. Retorna aqui o processo de resgate da normalidade: as pessoas que compram as máquinas e retomam a produção das antigas fábricas não só continuam as relações de trabalho em que estavam introduzidas, como as tornam ainda mais desumanas: passam de empregadas para patrões delas mesmas, e disso para capitães do mato de si mesmas. A falência não é explorada como oportunidade de mudança radical das relações de trabalho, da organização do tempo e dos processos sociais de uma cultura de si — ela abre o caminho para uma industrialização total da vida. O jeans que o trabalhador sudestino deixa de vestir, quando entra no modo home office durante quarentena, é produzido lá onde essa diferença nem faz sentido mais.

A organização metropolitana do visível permite que núcleos cadavéricos do trabalho, como Toritama, fiquem de fora do campo visual para a manutenção de uma consciência confortável de classe. Mas como discurso e imagem não coincidem aí, o fato de não serem capturadas pelos nossos sistemas de representações políticas e sociais não significa que essas colônias de subempreededorismo não estejam lá. O Brasil é colônia de si mesmo, e os megadispositivos metropolitanos exteriorizam para as fazendas industriais uma descarga de violência que precisa ser expurgada sob o risco de um colapso no processo de infraestruturalização dos seus espaços de consumo. Esses territórios desérticos, recém criados, são a exteriorização da face cadavérica do capitalismo, que não pode ser posta em discurso sob risco de ameaçar o próprio narcisismo da classe média urbana, ou aquilo que ela incorpora como projeto de felicidade e norma democrática. “Muito parecido com o caso da gripe espanhola, o coronavírus foi originalmente capaz de se espalhar rapidamente por causa de uma degradação geral dos cuidados básicos de saúde entre a população em geral. Mas justamente porque essa degradação ocorreu em meio a um crescimento econômico espetacular, foi ocultada por trás do esplendor das cidades cintilantes e das grandes fábricas”6. O que podemos dizer é que a degradação não é efeito colateral do capitalismo, e nem uma causa contingente do esplendor e do espetáculo do desenvolvimento, coisas que poderiam ser substituídas por uma reforma sanitária ou trabalhista qualquer — o conforto urbano deve ser visualizado em sua continuidade com relação à degradação, pois ambas as coisas possuem a mesma forma.

Como temos visto, especialmente nos primeiros meses da pandemia, o próprio sanitarismo da ideologia liberal pode sempre fazer hábitos culturais aparecerem como causas de um problema — quando o que está em questão é a própria forma de nossa vida metropolitana aqui e agora. A ausência de leis trabalhistas e sanitárias não é um desafio para um humanitarismo qualquer, é a própria condição de possibilidade da normalidade que se tenta proteger a todo custo. “Além de induzir periodicamente crises agrícolas e produzir as condições apocalípticas que ajudaram o capitalismo a ultrapassar suas fronteiras iniciais, […] pragas também assombraram o proletariado do próprio núcleo industrial […] vale a pena notar novamente que simplesmente não há nada exclusivamente chinês no surto de coronavírus. As explicações sobre por que tantas epidemias parecem surgir na China não são culturais, é uma questão de geografia econômica. Isso é bastante claro se compararmos a China com os EUA ou a Europa, quando estes eram polos de produção global e emprego industrial em massa”.7 O foco nos modos amplamente visíveis como o capitalismo global afeta as dinâmicas de contágio deixa de fora o problema da origem. Os marxistas que colocam o vírus no centro de uma nova teleologia messiânica acertam em um ponto ao menos: o capitalismo está efetivamente presente nas condições evolutivas8 para a vinda de um de seus inimigos mais mortais. O problema é que a pandemia não veio nos salvar de nada e nossas esperanças residem justamente na capacidade de o mundo capitalista resistir, ainda que ele esteja na UTI. Nossa miséria política se mostra bem na dependência generalizada de figuras e instituições que sempre serviram para explorar nossas vulnerabilidades.

De todo modo, para que haja uma normalidade a ser retomada, é preciso haver Wuhan e Toritama. É preciso haver polos contingentes em nossa geografia econômica que concentrem o terror neoliberal na sua forma mais brutal. Medidas como a proibição do comércio de “animais selvagens” vivos nos chamados “mercados úmidos” não resolvem o problema do encontro entre o industrial e o selvagem. E se, em Wuhan, o que vemos é o modo como esse terror produz um laboratório ideal para o eterno retorno das epidemias virais, Toritama nos mostra o terrorismo da colonização do tempo e da subjetividade em sua forma mais avançada. Sabemos que a experiência de Toritama só foi tão bem-sucedida, em termos ideológicos, porque conseguiu costurar a vasta oferta de emprego na produção com um desejo de autodeterminação do tempo de trabalho. Ambos os valores, que poderiam ser encontrados em tutoriais humanos de coaching empresarial paulistano, são registrados nas oficinas da cidadezinha pernambucana: “o trabalho aqui é bom porque é produção e você ganha o que faz — quanto mais que você arrochar o nó, mais você ganha o dinheiro”; e em paralelo: “qual é a melhor profissão do mundo? É nunca trabalhar pra ninguém”. Novamente, não estamos diante de exceções, e o risco de uma retomada semelhante de fábricas e empresas falidas que continua e intensifica a produtividade aumenta com os efeitos econômicos da pandemia. E a quarentena como resgate da produtividade — como um grande #euquerotrabalhar que une os salvadores da economia e os progressistas preocupados com sua sanidade — aponta para o modo como os sujeitos já se encaminham para garantir, individualmente e em cada residência, a normalidade anterior de uma forma mais concentrada. Não seria absurdo imaginar um cenário em que, mortos todos os administradores do capitalismo, a classe trabalhadora encontrasse o caminho livre para explorar a si mesma e resolver o desarranjo produzido. Torcer para esse tipo de acontecimento — para que a pandemia nos represente — não é plausível a não ser como forma de vingança pessoal delegada para as mãos de um outro. O poder viral do capitalismo depende desses cenários em que tudo pode ser substituído em nome da industrialização da vida. Nossos corpos não podem reagir violentamente contra isso, como se estivessem diante de um microorganismo estranho e ameaçador.

Como no primeiro texto da trilogia, podemos dizer que há uma moralidade que é retomada em nome da manutenção da quarentena, que, por sua violência incontornável, ameaça nossa própria forma de vida. Uma moralidade que se manifesta como desejo, como positividade que aparece como desdobramento natural do que somos, e que vai nos orientar na retomada parcial e interiorizada da normalidade em preparação para o retorno porvir. O retorno que querem que seja ao Mesmo é aquele que se expandiu globalmente com o risível nome de “civilização” contra toda a expansão do “selvagem”. Essa moralidade é um complemento à higiene dos corpos, pois é preciso higienizar também as almas que herdamos. A pessoa saudável é a que deve otimizar o desempenho das lavagens de mão enquanto se purifica de toda tentação ociosa.

Talvez seja impossível viver o terrorismo material que nos assola diariamente sem incorporá-lo como expressão de nossa personalidade, como finalidade de nossos movimentos ou mesmo como mito de origem de nosso cotidiano. Sem que nos tornemos o nosso próprio inimigo, teríamos que nos confrontar a todo momento com as urgências da guerra. Teríamos que viver como se estivéssemos em guerra. Estamos em guerra. Chamamos isso de “paz”. Imaginamos a paz como o que acontece enquanto não vamos para a guerra, enquanto não enfrentamos uma pandemia, enquanto não estamos em quarentena. Mas estamos em guerra. Sempre estivemos. A normalidade é uma conquista do inimigo. Somos prisioneiros e prisioneiras de guerra. A isso chamamos “liberdade”. Querem que ignoremos que a própria organização social de nossa sensibilidade e de nossa imaginação precede qualquer aventura discursiva. Querem que ignoremos essa ignorância para que possamos sobreviver com o menor sofrimento possível. A isso chamamos “força”. Nossa autonomia é o próprio produto do mais sombrio duplipensar9 mascarado como um pensar criminoso que não percebemos que não faz mal a ninguém10. É como na piada que se contava na extinta Alemanha Oriental, relembrada por Žižek: um trabalhador alemão consegue uma vaga na Sibéria e, ciente de que toda correspondência é lida pelos censores, resolve estabelecer um código para seus amigos. Se a carta for escrita com tinta azul, é verdadeira; se escrita com tinta vermelha, é falsa. Um mês depois, eles recebem uma carta afirmando, em tinta azul, todas as maravilhas, abundâncias e possibilidades de consumo da nova vida na Sibéria. Porém, “a única coisa que falta é tinta vermelha” — a tinta que pode servir para articular discursivamente o caráter mistificador das positividades que mobilizamos.

Assim, temos um cenário em que três elementos se encontram emaranhados: a ameaça viral, a violência sistêmica da normalidade e a dialética da quarentena. A pandemia expõe as vulnerabilidades de nossa sociedade de modo que a violência sistêmica aparece mais claramente quando recorremos às instituições da normalidade em desespero, e vemos que elas operam de maneira tão desesperada quanto nós; ou quando reparamos em como elas multiplicam o poder destrutivo do vírus. No entanto, mascarada positivamente, essa violência é o que se busca preservar como a vida que conhecemos. Daí a angústia da quarentena ser combatida por processos de retomada que visam garantir que eventualmente possamos retornar ao nosso mundo de maneira plena. A quarentena não é um vazio entre dois tempos porque ela é preenchida de produtividade, proatividade e valores morais que nos são familiares. Ela opera a mediação entre pandemia e normalidade, apresentando dois extremos entre os quais se move a vida: de um lado, a possibilidade de abraçarmos radicalmente a recusa do mundo anterior (vemos a faísca disso em propostas como a greve de aluguéis11, que, ainda que se manifeste como movimento emergencial, é mobilizada a partir de um questionamento ético sobre a própria existência do aluguel); de outro, a convergência entre normalidade e quarentena, de modo que o conflito com a destrutividade viral passa por uma defesa extremista do familiar. Se tudo ocorrer bem, a quarentena será normalizada a partir de uma expansão generalizada do industrial e de retrações variadas do presencial, e a normalidade será quarentenada em si mesma, governando a resposta a todo tipo de coisa que apareça como violência — e isso significa ocultar toda a brutalidade inconsequente do normal. Como diria Simas12, fazer esse Brasil dar errado é nossa tarefa mais urgente.

Por outro lado, enquanto residimos nesse espaço, faríamos bem em não imaginar que estamos esperando por nossas vidas. Faz sentido falar de futuro se estamos enclausurados num eterno dia da marmota? A classe média é possível apenas enquanto modo confortável de estar em um mundo não aterrorizado pelo feitiço do tempo viral. É preciso reafirmar que certas formas de vida, reproduzidas na quarentena, não são as únicas disponíveis e que a questão que nos move diz respeito a um aprofundamento da negação radical que a quarentena oferece, como forma de disputa da tendência a positivá-la em nome da preservação da normalidade. Contra a reclusão espiritual no interior das residências que garante a continuidade do normal pela via subjetiva, mais do que nunca reforçamos o chamado do Conselho Noturno a um habitar mais forte que a metrópole.


1 HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Tradução de Enio Paulo Giachini. 2ª edição ampliada. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017, p. 29.

2 FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. Trad. Salma T. Muchail. 9 ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 317.

3 FOUCAULT, M. O nascimento da clínica. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1977, p. 182.

4 Conselho Noturno. Um habitar mais forte que a metrópole. GLAC Edições, 2019, p. 109.

5 Idem, p. 25-6.

6 Coletivo Chuang, Contágio Social – coronavírus, China, capitalismo tardio e o ‘mundo natural’. Disponível em: http://afita.com.br/outras-fitas-contagio-social-coronavirus-china-capitalismo-tardio-e-o-mundo-natural

7 Ibidem.

8 Ibidem. Cf. especialmente a seção “A produção de pragas”.

9 Sobre duplipensar e novilíngua: https://medium.com/@gal_dino/a-li%C3%A7%C3%A3o-quase-esquecida-de-george-orwell-364cf5c4a7e3.

10 Um pensar que aparece, em 1984, como crimethink, o pensamento politicamente heterodoxo que deve ser policiado e suprimido em nome da ordem.

11 Um exemplo: https://pt.crimethinc.com/2020/03/27/immunity-for-all-invitation-to-a-strike-a-poster-and-a-call-for-collective-self-defense.

12 Cf. https://hisbrasileiras.blogspot.com/2016/05/brasil-um-projeto-vitorioso.html.

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