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Por Enzo Traverso, no Nuso | Tradução: Glauco Faria

As distinções conceituais entre liberdade e libertação vão além do conflito canônico entre liberalismo e socialismo. De acordo com Michel Foucault, a liberdade não é um domínio ontológico, mas sim uma forma de vida socialmente produzida e, como tal, não se opõe ao poder, mas, ao contrário, está inscrita nele por meio de múltiplas tensões e práticas. Existem “práticas de liberdade” que transformam as relações sociais, modificam as hierarquias consolidadas e afetam as estruturas dos aparatos estatais dominantes, agindo assim dentro da “microfísica” de um poder difuso, rizomórfico e onipresente¹. Se o poder é um conjunto de relações e redes que nos moldam e nos constroem e, portanto, disciplinam nossos corpos e guardam nossas vidas como “um pastor protege seu rebanho”, a oposição entre poder e liberdade não faz sentido, já que o primeiro não pode ser destruído por uma ação “libertadora”. Na visão de Foucault, a libertação como um confronto violento entre um Estado soberano e um sujeito insurgente era um relato mítico que apresentava a liberdade como uma espécie de substrato original coberto, escondido e acorrentado pela autoridade política. A liberdade não pode ser “conquistada”, ela deve ser construída por meio da introdução de práticas de resistência nas relações de poder; ela é o resultado de um processo, a consequência da construção de novas subjetividades. Por exemplo, a sexualidade não pode ser “liberada”, mas sim receber uma nova forma pelas “tecnologias do eu” apropriadas; em outras palavras, por novas práticas de existência – feitas de desejos, força, resistência e movimentos – por meio das quais os sujeitos podem se constituir².

Essa distinção foucaultiana entre liberdade e libertação é frutífera e problemática. É um lembrete valioso de que um “reino de liberdade” não pode ser simplesmente proclamado ou estabelecido por um ato de vontade: todas as revoluções estavam presas ao legado do passado, um fato que moldava profundamente qualquer tentativa de construir uma nova sociedade. Mas Foucault não foi totalmente original ao criticar o fetichismo da libertação: desde meados do século XIX, Karl Marx havia alertado contra a ilusão de Mikhail Bakunin de alcançar a liberdade por meio da “abolição” do Estado e contra a tentação de Louis-Auguste Blanqui de reduzir a revolução a um tipo de técnica insurrecional. O ponto crucial da questão é que, ao criticar uma concepção tão ingênua de liberdade, Foucault simplesmente suprime a questão da libertação.

Vale a pena refletir seriamente sobre suas observações, e sua oposição comprometida com a condição prisional dos anos 1970 é a prova de que suas “práticas de liberdade” não eram uma fórmula vazia. No entanto, sua rejeição da libertação em nome da liberdade levanta um ceticismo legítimo. É claro que a ligação entre os dois não é teleológica e não traça uma curva linear ascendente para representar uma expansão contínua e irreversível de capacidades e prazeres, conforme descrito por Nicolas de Condorcet em seu famoso Esboço de um quadro histórico do progresso do espírito humano (1795)³. A liberdade não é o resultado de uma autorrealização providencial e inelutável. No final do século XX, Eric Hobsbawm não acreditava mais nesse relato teleológico. No início da década de 1960, ele havia começado sua tetralogia sobre a história dos séculos XIX e XX como uma sucessão de ondas emancipatórias: 1789, 1848, a Comuna de Paris em 1871, depois a Revolução Russa e, finalmente, a partir da Segunda Guerra Mundial, as revoluções na Ásia e na América Latina, da China a Cuba e Vietnã. A história tinha um telos e a liberdade era seu horizonte natural. Ela implicava progresso e o movimento trabalhista era sua ferramenta. Depois de 1989 e do colapso do socialismo real, Hobsbawm reconheceu que essa periodização não refletia nenhuma causalidade determinística nem descrevia uma trajetória linear, mas que, apesar disso, as experiências de libertação que perpassavam seu relato histórico haviam existido. Sob o ancien régime, liberdade significava uma série de “liberdades” concretas: isenções, permissões e privilégios concedidos a determinados grupos⁴. As revoluções atlânticas estabeleceram uma nova ideia universal de liberdade, inscrita tanto nos direitos naturais quanto nas leis positivas, que cresceu na imaginação coletiva e mobilizou um poderoso simbolismo por mais de dois séculos. As rupturas revolucionárias investigadas por Hobsbawm em sua tetralogia sobre os séculos XIX e XX provam que essa ideia universal tinha um caráter performativo.

Foucault elaborou sua dicotomia entre liberdade e libertação na década de 1980, o estágio final de sua trajetória intelectual, época em que, de acordo com muitos críticos, ele expressou uma clara inclinação para o individualismo e o neoliberalismo. É verdade que, em alguns textos marginais, ele não excluiu as revoltas das práticas de liberdade – “Há revoltas”, escreveu ele, e “é assim que a subjetividade (não a dos grandes homens, mas a de qualquer um) entra na história e lhe dá fôlego ”⁵ -, mas foram exceções. Em nenhum lugar sua obra expressa qualquer interesse em revoluções, sejam elas clássicas ou de seu próprio tempo (com a estranha exceção da Revolução Iraniana, sobre a qual ele concordou em escrever uma crônica para o jornal italiano Corriere della Sera). Um uso frutífero de Foucault talvez consista em re-historicizar sua visão de liberdade para reconectá-la desta forma com a libertação. É possível argumentar que, no século XIX, o surgimento de um novo poder biopolítico – o que ele chamou de “governamentalidade” – finalmente substituiu as formas anteriores de soberania: a administração de corpos, populações e territórios em vez do “direito de decidir sobre a vida e a morte ”⁶. A governamentalidade reformulou a soberania sem esgotá-la. A história do século XX, com suas guerras e revoluções totais, apresenta a arrogância apocalíptica do poder soberano. Muitas categorias foucaultianas são inúteis para os historiadores se não estiverem conectadas com as de Marx, Max Weber e Carl Schmitt⁷. Entendida historicamente, a liberdade surgiu como um poder constituinte que teve de enfrentar e rejeitar um poder soberano anterior.

De forma análoga a Foucault, embora partindo de premissas filosóficas diferentes, Hannah Arendt traçou uma linha entre libertação e liberdade. Em seu famoso ensaio Sobre a Revolução (1963), ela descreveu a libertação como um ato de voluntarismo – transitório e efêmero por definição – que pode criar liberdade, mas também gerar despotismo. Já a liberdade, Arendt apontou, é um status permanente que exige um sistema político republicano. A liberdade permite que os seres humanos interajam como cidadãos, ou seja, participem como sujeitos iguais em uma esfera pública comum. Arendt estava interessada na revolução exclusivamente como um momento fundamental da liberdade republicana, uma constitutio libertatis. Com base nisso, ela comparou as revoluções americana e francesa como dois modelos antagônicos. Sua intenção não era comparar duas experiências históricas, mas sim justapor dois tipos ideais conflitantes. E sua conclusão foi clara: enquanto a Revolução Americana conseguiu estabelecer a liberdade republicana, a Revolução Francesa fracassou devido à sua ambição de combinar a conquista da liberdade com a emancipação social. Além da liberdade, ela buscou libertar a sociedade da exploração e da miséria. Mas isso implicou intervenções autoritárias no corpo social e, como a revolução foi incapaz de preservar a autonomia do campo político, ela produziu autoritarismo, despotismo e, finalmente, totalitarismo. “A Revolução Americana permaneceu comprometida com a fundação da liberdade e o estabelecimento de instituições duradouras”, escreveu Arendt, enquanto a Revolução Francesa “foi condicionada pelas exigências de libertação não da tirania, mas da necessidade” ⁸. Ao separar radicalmente a política da sociedade como duas esferas irreconciliáveis, Arendt considerou “fútil” e “perigoso” “libertar a humanidade da pobreza por meios políticos” e, portanto, viu a Revolução Francesa como um fracasso geral: o resultado, escreveu ela, “foi que a necessidade invadiu a esfera política, a única esfera em que os homens podem ser verdadeiramente livres”. ⁹ É interessante notar que seu ensaio não analisa a Revolução Russa, que conscientemente buscou o objetivo de mudar as próprias bases da sociedade abolindo o capitalismo.

Em As Origens do Totalitarismo (1951), Arendt dedica várias páginas a Edmund Burke, o primeiro crítico conservador da filosofia dos direitos humanos, e o apresenta como um precursor do regime totalitário¹⁰. Dez anos depois, ela o avaliaria como um lúcido detrator da Revolução Francesa. Em sua opinião, a crítica de Burke aos direitos humanos não é “nem obsoleta nem reacionária”, pois ele entendia que o Iluminismo francês reprovava o Ancien Régime por ter privado os seres humanos, não da liberdade e da cidadania, mas dos “direitos da vida e da natureza ”¹¹. Da Revolução é um texto contraditório. Por um lado, ele defende uma concepção de liberdade próxima ao anarquismo, especialmente em sua visão da república como uma forma de democracia direta que tem suas encarnações na Comuna de Paris, nos sovietes de 1917 e na revolução húngara de 1956. Por outro, sua crítica à Revolução Francesa reproduz muitos dos lugares comuns do liberalismo conservador, que sempre detratou a utopia democrática radical de Jean-Jacques Rousseau como uma premissa do totalitarismo. Vale a pena explorar essa contradição.

De acordo com Arendt, a liberdade implica participação direta e ativa na vida pública; é uma forma “agonal” ou “ocular” de democracia, que rejeita o princípio da representação: um campo de ação no qual “o ser e o parecer coincidem”¹² . Ela não designa o pluralismo democrático como uma multiplicidade de partidos políticos representados em um parlamento; em vez disso, espera uma esfera pública animada pela interação de cidadãos livres. Na concepção de Arendt, a política é o reino do infra, que é uma reformulação do conceito heideggeriano de ser (Sein) como “ser com” (Mitsein)¹³. Em uma obra anterior, A Condição Humana (1958), Arendt distinguiu três formas principais de existência humana: o labor, que envolve uma troca primária e quase metabólica entre os seres humanos e a natureza; o trabalho, que cria o mundo material e nosso ambiente social; e a ação, o reino da liberdade que não está sujeito a nenhuma dialética entre meios e fins, porque é seu próprio fim (14). Em outras palavras, a liberdade, a forma mais elevada e nobre de política, é um campo autônomo radicalmente separado da sociedade, e qualquer interferência nela representa a ameaça do despotismo. Consequentemente, a república de Arendt carece de qualquer conteúdo social: liberdade não significa emancipação da opressão econômica e social, significa cidadãos livres flutuando livremente em um vácuo social.

Sua distinção radical entre liberdade e necessidade exclui implicitamente da política todos aqueles cujo principal interesse é satisfazer suas necessidades vitais antes de participar da esfera pública, e simplesmente ignora aqueles que não o fazem por falta de tempo, conhecimento, educação etc. Mas as revoluções são exatamente os momentos em que os excluídos não têm mais voz e clamam para serem ouvidos. Marx definiu o comunismo como um “reino de liberdade” que poderia ser estabelecido além do campo de produção. Arendt era hostil às revoluções sociais, que, em sua opinião, eram pré-políticas ou antipolíticas. Em sua opinião, a responsabilidade final por esse trágico mal-entendido recaiu sobre Marx, um pensador cujo “lugar na história da liberdade humana será sempre equívoco”, uma vez que, concluiu, “a abdicação da liberdade aos ditames da necessidade” encontrou nele “seu teórico”.¹⁵ Ao criticar seu conceito de revolução, Hobsbawm apontou que, como historiador, ele não podia dialogar com ela. Eles falavam línguas diferentes, como os teólogos e astrônomos no início da Europa moderna (e pode-se imaginar quem, nessa analogia, encarnava Galileu e quem a Inquisição)¹⁶.

Esse conflito simplesmente remonta à aporia original da liberdade moderna: a contradição interna entre homem e cidadão que molda toda a cultura do Iluminismo e que o jovem Marx analisou em 1842 em seus escritos sobre os cercamentos de campos da Renânia. Os mais ricos e os mais pobres são “iguais” como cidadãos, mas não, é claro, como “indivíduos privados”, ou seja, como proprietários de imóveis, uma condição que é o núcleo da liberdade, conforme definido pelo liberalismo clássico. A Constituição Francesa de 1793 procurou superar essa dicotomia entre homem e cidadão: todos os seres humanos (incorporando direitos universais e inalienáveis) eram cidadãos (desfrutando de direitos positivos, instituídos e concretos) e a propriedade estava subordinada ao “direito à existência”. Em outras palavras, a liberdade e a igualdade andavam juntas; não era a propriedade individual que as ligava, mas as necessidades da comunidade. Étienne Balibar descreve essa união com o conceito de egaliberté¹⁷.

Ao comparar as revoluções americana e francesa, Alexis de Tocqueville provavelmente foi mais lúcido do que Arendt. Enquanto a Revolução Americana foi dirigida contra um poder externo e não buscou destruir nenhuma estrutura econômica e social herdada do passado, a Revolução Francesa foi dirigida contra o Ancien Régime; sua emancipação política não poderia ocorrer sem destruir todo o edifício do absolutismo, um sistema de poder que governou por séculos e moldou mentalidades, culturas e comportamentos¹⁸ . A revolução não podia separar a emancipação política da emancipação social: ela foi forçada a inventar uma nova sociedade para substituir a antiga. A Revolução Americana resolveu a questão social por meio da fronteira: o espaço era o horizonte de sua liberdade e a democracia foi concebida como uma conquista, com o estabelecimento de colonos e proprietários de terras. A fronteira era um horizonte inesgotável de apropriação¹⁹ . Para idealizar a Revolução Americana, Arendt foi forçada a ignorar seus estigmas originais: o genocídio dos povos indígenas e a aceitação da escravidão. Um século depois, entretanto, a Guerra Civil foi tão violenta e letal quanto o Terror havia sido ou seria nas revoluções francesa e russa. Arendt defendia uma estranha concepção de liberdade, oscilando entre Rosa Luxemburgo e Tocqueville, outro grande admirador da democracia americana.

Em um famoso e controverso artigo sobre Little Rock, escrito em 1957, no auge da batalha pelos direitos civis nos Estados Unidos, Arendt denunciou vigorosamente todas as formas de discriminação legal contra os afro-americanos, mas considerou sua segregação social como um fato inevitável e, em última análise, aceitável, que não poderia ser resolvido por meio de medidas políticas. “A questão”, escreveu em 1959, “não é como abolir a discriminação, mas como mantê-la confinada na esfera social, onde é legítima, e evitar que invada a esfera política e pessoal, onde é destrutiva”.²⁰ Deve-se observar que a exclusão da questão social da esfera política é precisamente o argumento pelo qual o liberalismo clássico sempre procurou legitimar privilégios e poderes relacionados à propriedade. No século XIX, a democracia era vista como a “invasão da esfera política pela questão social”, um sistema perigoso que os mais proeminentes pensadores do liberalismo, de John Stuart Mill a Benjamin Constant, rejeitaram ao vincular o direito de voto à propriedade. É certo que a cegueira de Arendt para a questão social não se originou da tradição filosófica do liberalismo clássico, mas sim de uma concepção existencialista da “autonomia” do político²¹ . O resultado, no entanto, é o mesmo: seja sacralizando a propriedade (Constant e Mill) ou ignorando-a (Arendt), todos eles excluíram os pobres do reino da política.

Como podemos explicar a visão polêmica de Arendt sobre a liberdade? Como ela escreveu em várias ocasiões, ela descobriu a política por meio da “questão judaica”, no sentido de que era a questão de uma minoria politicamente discriminada e perseguida, mas socialmente integrada. Arendt escreveu páginas poderosamente esclarecedoras sobre como o antissemitismo havia transformado os judeus em párias, apátridas privados de cidadania e, portanto, de qualquer existência legal e política; ela via isso como um reflexo das contradições internas do Iluminismo – a divisão não resolvida entre seres humanos e cidadãos – e a crise do Estado-nação no século XX. O fato é que, nos EUA, a segregação dos negros tinha sua própria história e não podia ser interpretada pela ótica judaica.²² Quando os nazistas promulgaram as Leis de Nuremberg em 1935, os guetos judeus haviam deixado de existir na Alemanha havia mais de um século. A abolição da discriminação legal foi certamente um progresso, mas não pôs fim nem ao racismo nem à opressão social que, na prática, esvaziou a própria emancipação legal.

De modo mais geral, Arendt era indiferente a qualquer forma de revolução anticolonial. Como observou David Scott, “para Arendt, há apenas duas revoluções do século XVIII, a francesa e a americana”, enquanto a Revolução Haitiana era simplesmente impensável²³. Em seu ensaio Sobre a Violência (1970), ela observou “a escassez de rebeliões e levantes de escravos entre os deserdados e oprimidos” e acrescentou que, quando ocorriam, geravam uma “fúria louca” que “transformava sonhos em pesadelos para todos ”²⁴ . A violência dos colonizados era pior do que a opressão que sofriam, escreveu, contra Jean-Paul Sartre, pois era uma “explosão vulcânica” pré-política que não poderia produzir nada de proveitoso além da substituição de líderes sem mudar o mundo. O “Terceiro Mundo” não era “uma realidade, mas uma ideologia” e sua unidade era um mito tão perigoso quanto o apelo de Marx pela unidade dos proletários, independentemente de sua nacionalidade²⁵ . Em vez de serem os líderes de um processo revolucionário de descolonização, Mao Tse Tung, Fidel Castro, Ernesto “Che” Guevara e Ho Chi Minh, com seus “discursos pseudo-religiosos”, eram os “salvadores” dos acadêmicos desiludidos com o Oriente e o Ocidente, enquanto o Black Power foi fundado na ilusão de criar uma aliança entre afro-americanos e o mítico “Terceiro Mundo” (em outras palavras, um movimento antibranco potencialmente racista). Escrever isso em 1970 não era simplesmente impreciso ou chocantemente desdenhoso: era a expressão de uma cegueira intelectual surpreendente, sem mencionar um preconceito nitidamente eurocêntrico e orientalista.

Ao des-historicizar a revolução, Arendt aderiu a clichês conservadores sobre a barbárie de raças inferiores e continentes atrasados. Na realidade, a violência extrema estava longe de ser uma característica exclusiva das revoluções coloniais. Ao executar o rei, as revoluções inglesa, francesa e russa tentaram canalizar e controlar uma onda espontânea de violência vinda de baixo. De acordo com Arno J. Mayer, o grande historiador do Terror nas revoluções francesa e russa, a violência era consubstancial a elas, duas “fúrias” que varriam qualquer ordem ou poder dominante²⁶. Em 1834, o jornal satírico francês Le Charivari apresentou a revolução como uma “torrente” que inundou tudo com uma força elementar irresistível. As revoluções geralmente seguem uma dinâmica autônoma, como espirais fora de controle que visam obliterar o passado e inventar o futuro a partir do zero. E como seu poder constituinte entra em conflito violento com a antiga soberania, elas precisam destruir seus símbolos. Não há liberdade sem a execução do rei. Como já vimos, as revoluções empregam uma carga iconoclasta espetacular que transforma a libertação em uma realização visível e tangível. O dia 14 de julho marca a tomada da Bastilha, que foi sistematicamente demolida. A Comuna de Paris também precisava de seu ato iconoclasta simbólico, que ocorreu com a demolição da coluna Vendôme. As insurreições são momentos de efervescência coletiva em que as pessoas comuns sentem um desejo incontido de invadir as ruas, ocupar os locais de poder, mostrar sua própria força, se necessário pegar em armas, e celebrar a libertação por meio de manifestações de fraternidade e felicidade. De acordo com Lênin, um dos mais austeros pensadores da revolução, a revolução é um “festival dos oprimidos”. Ciente de que a memória revolucionária precisa de poderosos pontos de referência icônicos, Sergey Eisenstein fez da cena de abertura de Outubro (1927) a imagem da multidão insurgente empenhada em destruir a estátua do czar. Em julho de 1936, no início da Guerra Civil Espanhola, a liberdade também significava a luta contra o fascismo, sempre representada como o ato de destruir seus símbolos. A violência da luta anticolonial não foi, portanto, nada excepcional. Analisando a queima de plantações durante a revolução dos escravos em Hispaniola, C.L.R. James comparou-a a várias práticas europeias análogas: “Os escravos destruíam implacavelmente. Como os camponeses na jacquerie ou os raspadores luditas, eles buscavam sua salvação da maneira mais óbvia, a destruição daquilo que era, como bem sabiam, a causa de seu sofrimento, e se destruíam muito era porque haviam sofrido muito”. ²⁷

É quase impossível ler as palavras de Arendt sobre a violência anticolonial – “fúria louca” e “pesadelos” – sem pensar no famoso capítulo sobre violência em Os Condenados da terra (1961), de Frantz Fanon. O contraste é impressionante. A separação categórica traçada por Arendt entre liberdade e necessidade lembra o retrato de Fanon da cidade colonial dicotômica, onde, na verdade, coexistem duas cidades: a branca e a de cor; a primeira, europeia e “civilizada”, a segunda, “primitiva”, dominada por preocupações elementares e geralmente descrita com um léxico zoológico: cores, cheiros, promiscuidade, sujeira, desordem, barulho e assim por diante. Fanon se concentrou nos símbolos corporais dessa alienação, que ele descreveu como uma espécie de “espasmo muscular” ou “tetania”. Isso expressava uma agressividade internalizada que poderia levar à “autodestruição”, um comportamento que muitos observadores ocidentais interpretaram como “histeria” indígena ²⁸.

O que Arendt chamou de “fúria louca” foi para Fanon uma violência regenerativa. Em sua opinião, a violência era um meio necessário de libertação que “desintoxicava” e “reumanizava” os oprimidos: “O homem colonizado se liberta com e por meio da violência”.²⁹ Esta, nascida como contra-violência, tornou-se um estágio crucial no processo dialético de libertação, no qual cumpriu, em termos hegelianos, o papel da “negação da negação”: não uma “reconciliação” ilusória (a perspectiva prejudicial de “humanizar” o colonialismo), mas uma supressão radical tanto dos governantes quanto dos governados. A relação sujeito-objeto estabelecida pelo colonialismo foi rompida: o objeto havia se tornado um sujeito. A violência revolucionária não podia ser interpretada como uma luta por reconhecimento, era uma luta para destruir a ordem colonial e, nesse sentido, sua desordem era tanto “um sintoma quanto uma cura ”³⁰.

É claro que esta metamorfose conceitual da “fúria louca” arendtiana na violência redentora de Fanon implica uma mudança epistêmica: ver o colonialismo através dos olhos dos colonizados e adotar um ponto de observação não-ocidental. Arendt foi incapaz de efetuar tal mudança de perspectiva. É interessante notar que Jean Améry (Hans Mayer), um judeu austríaco que foi deportado para Auschwitz e apoiou a Frente de Libertação Nacional (FLN) durante a Guerra da Argélia, admirava Fanon e defendia a sua visão da violência. Fanon, destacou ele, “não estava mais no circuito fechado do ódio, do desprezo e do ressentimento”³¹. A sua visão era política e nada tinha em comum com as glorificações míticas, niilistas ou místicas da violência, como se podia encontrar nos escritos de Georges Sorel, do jovem Walter Benjamin (“violência divina”) ou de Georges Bataille (o sofrimento como acesso sensualista à violência e ao sagrado). A violência e a opressão não eram um destino inevitável; sua corrente imemorial poderia ser rompida. Em Além do Crime e Castigo (1966), seu depoimento sobre a guerra e a deportação, Améry lembrou que, enquanto era torturado no forte de Breendonk, na Bélgica, por ser membro da Resistência, seu desejo era poder dar uma “forma social concreta à [sua] dignidade com um soco no rosto humano”³². No seu entendimento, a concepção de violência de Fanon era ao mesmo tempo existencial e histórica. Continha, sem dúvida, “aspectos messiânico-milenaristas patentes”, mas isso apenas reforçou a sua legitimidade: “A liberdade e a dignidade devem ser alcançadas por meio da violência, para que sejam liberdade e dignidade”³³. Améry não defendeu a concepção de Fanon como um filósofo existencialista (Sartre havia prefaciado Os Condenados da Terra), ele o fez como um sobrevivente judeu dos campos nazistas. A violência revolucionária, escreveu ele, “não é apenas a parteira da história, mas também a do ser humano quando é descoberta e ganha forma na história”³⁴.

Em As Origens do Totalitarismo, Arendt compreendeu a ligação genética que liga o imperialismo do século XIX ao nacional-socialismo e às suas políticas de extermínio, mas nos seus trabalhos posteriores abandonou essa visão poderosa e, em última análise, a sua abordagem à política permaneceu profundamente eurocêntrica. O seu ensaio sobre a revolução não menciona a Revolução Haitiana. A derrubada do colonialismo por um movimento auto emancipatório de pessoas escravizadas era “impensável” dentro da sua categoria de liberdade. Apesar das suas percepções frutíferas no final da Segunda Guerra Mundial, ela acabou por aderir à cultura eurocêntrica predominante.

Como salienta Domenico Losurdo, no século XIX a liberdade era restringida por fortes limites de classe, raça e gênero: apenas a propriedade permitia a plena cidadania aos homens brancos, enquanto os proletários, os povos colonizados e as mulheres não tinham o direito de voto³⁵. Doravante, uma genealogia da liberdade deveria ser vista como um processo que ligava três formas de libertação que historicamente assumiram os nomes de socialismo, anticolonialismo e feminismo.

Nota: Este artigo é um trecho do livro Revolução. Uma história intelectual, FCE, Buenos Aires, 2022. Tradução: Horacio Pons.

Notas:

1. Sobre o conceito de “práticas de liberdade”, v. M. Foucault: «L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté» [1984] in Dits et écrits, 1954-1988 4, 1980-1988, Gallimard, Paris, 1994. [Há uma edição em espanhol: « Ética do cuidado de si como prática de liberdade” em Estética, ética e hermenêutica. Obras essenciais III, Paidós, Barcelona, ​​​​1999]. Sobre o conceito de poder como uma rede complexa de “relações de poder”, v. os textos coletados em M. Foucault: Essential Works of Foucault, 1954-1984 3: Power, The New Press, Nova York, 2000.

2. Ver M. Foucault: Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, University of Massachusetts Press, Amherst, 1988. [Há uma edição em espanhol: Technologies of the Self e outros textos relacionados, Paidós / Institut de Ciències de l’Educació de la Universidade Autônoma de Barcelona, ​​​​Barcelona, ​​​​1990].

3. Jean-Antoine-Marie-Nicolas de Caritat, Marquis de Condorcet: The Sketch [1795] in Political Writings, Cambridge UP, Cambridge-New York, 2012. [Há uma edição em espanhol: Esboço de um quadro histórico do progresso de o espírito humano, Centro de Estudos Políticos e Constitucionais, Madrid, 2004].

4. Ver Mona Ozouf: «Liberté» em François Furet e M. Ozouf (eds.): Dictionnaire critique de la Révolution française 4: Idées, Flammarion, Paris, 1992. [Há uma edição em espanhol: «Libertad» no Dicionário do Revolução Francesa, Aliança, Madrid, 1989].

5. M. Foucault: «Inutile de se soulever?» [1979] em Dits et écrits, 1954-1988 3: 1976-1979, Gallimard, Paris, 1994, texto no. 269, pág. 790. [Há uma edição em espanhol: «É inútil revoltar-se?» em Estética, ética e hermenêutica, cit.].

6. M. Foucault: “Direito à Morte e Poder sobre a Vida” em História da Sexualidade 1: Uma Introdução, Penguin, Nova York, 1978, p. 135. [Há uma edição em espanhol: «Direito à morte e poder sobre a vida» em História da sexualidade 1: A vontade de saber (1976), Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2016]. Segundo Foucault, a biopolítica implicava “uma nova mecânica de poder, que tem procedimentos muito particulares e específicos, instrumentos completamente novos [e] um aparato muito diferente”. No seu entendimento, esse poder biopolítico era “absolutamente incompatível com as relações de soberania”. Ver M. Foucault: A sociedade deve ser defendida: palestras no Collège de France, 1975-1976, Picador, Nova York, 2003, p. 35. [Há uma edição em espanhol: Defenda a sociedade. Curso no Collège de France (1975-1976), FCE, Buenos Aires, 2000]. Esta suposta incompatibilidade entre biopolítica e soberania foi criticada por Roberto Esposito em Bíos. Biopolítica e Filosofia, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2008. [Existe uma edição em espanhol: Bíos. Biopolítica e filosofia, Amorrortu, Buenos Aires, 2006].

7. Mais do que uma conciliação ou uma síntese impossível entre Marx e Foucault, isso implicaria trabalhar com eles assumindo a sua “disjunção”. V. Étienne Balibar: “L’anti-Marx de Michel Foucault” em Christian Laval, Luca Paltrinieri e Ferhat Taylan (eds.): Marx & Foucault: Palestras, usos, confrontos, La Découverte, Paris, 2015. V. tb. E. Traverso: «Biopotere e violência: sugli usi storiografi di Foucault e Agamben» in Contemporanea vol. 12 Nº 3, 7/2009.

8. H. Arendt: On Revolution [1963], Penguin, Nova York, 2006, p. 82. [Há uma edição em espanhol: Sobre la Revolución, Alianza, Madrid, 1988].

9. Ibid., pág. 104. A oposição traçada por Arendt entre as revoluções norte-americana e francesa não é nova. Como aponta Antonio Negri, o primeiro a pensar nisso foi Friedrich von Gentz, em sua introdução à tradução alemã das Reflexões sobre a Revolução na França, de Edmund Burke, que na época havia sido popularizada pelos partidários de John Adams contra Thomas Jefferson. durante a campanha presidencial de 1800. Ver A. Negri: Insurgências: Poder Constituinte e o Estado Moderno [1992], University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999, pp. 25 e 26. [Há uma edição em espanhol: O poder constituinte. Ensaio sobre as alternativas da modernidade, Libertarias / Prodhufi, Madrid, 1994].

10. H. Arendt: As Origens do Totalitarismo, Harcourt Brace Jovanovich, Nova York, 1976, pp. 175-176. [Há uma edição em espanhol: As origens do totalitarismo, 3 vols., Alianza, Madrid, 1981-1982].

11. H. Arendt: Sobre a Revolução, cit., pp. 98-99.

12. H. Arendt: A Vida da Mente, Harcourt Brace Jovanovich, Nova York, 1978, p. 19. [Há uma edição em espanhol: A vida do espírito, Paidós, Buenos Aires, 2002]. V. tb. H. Arendt: A Condição Humana, University of Chicago Press, Chicago, 1958, p. 50. [Há uma edição em espanhol: A condição humana, Paidós, Barcelona, ​​​​1993]. Sobre o conceito “agonal” de política em Arendt, v. Seyla Benhabib: O Modernismo Relutante de Hannah Arendt [1996], Rowman & Littlefield, Lanham, 2000, pp. 125-126 e 199-200.

13. H. Arendt: «Introdução à Política» [1950] em The Promise of Politics, Schocken Books, Nova Iorque, 2005. [Há uma edição em espanhol: «Introdução à política» em The Promise of Politics, Paidós, Barcelona,​ 2008]. Sobre o conceito de política em Arendt como uma reconsideração crítica da ontologia heideggeriana de Ser e Tempo [1927], v. em particular S. Benhabib: ob. cit., pp. 51-57.

14. H. Arendt: A Condição Humana, cit.

15. H. Arendt: Sobre a Revolução, cit., p. 51.

16. E. Hobsbawm: “Hannah Arendt on Revolution” [1965] em Revolutionaries: Contemporary Essays [1973], The New Press, Nova York, 2001. [Há uma edição em espanhol: “Hannah Arendt sobre la Revolución” em Revolucionarios. Ensaios Contemporâneos, Crítica, Barcelona, ​​2010].

17. V. em particular É. Balibar: “A Proposta de Igualdade”, “A Reversão do Individualismo Possessivo” e “Novas Reflexões sobre Igualdade: Duas Lições” em Igualdade: Ensaios Políticos [2010], Duke UP, Durham, 2014, caps. 1-3. [Há uma edição em espanhol: «A proposição da igualdade», «A inversão do individualismo possessivo» e «Novas reflexões sobre a igualdade (duas lições)» em Igualdade, Herder, Barcelona, ​​​​2017].

18. Ver A. de Tocqueville: The Old Regime and the Revolution, University of Chicago Press, Chicago, 1998. [Existe uma edição em espanhol: El Antiguo Régimen y la Revolución, FCE, Cidade do México, 1996].

19. Depois de aprovar com entusiasmo a concepção arendtiana de revolução como expressão da autonomia da política – um “poder constituinte” que, como um “princípio expansivo”, cria o político “do nada” (A. Negri: Insurgencies, cit., pp. 25-30)–, Negri propõe uma interpretação sócio-histórica da Revolução Americana como uma “fronteira” de liberdade na qual “o espaço funda o poder porque é concebido como apropriação, expansão” (ibid., capítulo 4).

20. H. Arendt: “Reflexões sobre Little Rock” em Dissent vol. 6 No 1, Inverno de 1959, p. 51. [Há uma edição em espanhol: «Reflexões sobre Little Rock» em Responsibilidad y Judgment, Paidós, Barcelona, ​​​​2007]. Em Kathryn T. Gines: Hannah Arendt and the Negro Question, Indiana UP, Bloomington, 2014, você encontrará uma crítica cuidadosa da posição de Arendt na luta contra a segregação dos negros nos Estados Unidos durante a década de 1950.

21. Sobre as raízes existencialistas do conceito de político de Arendt, v. Martin Jay: “O Existencialismo Político de Hannah Arendt” em Exilados Permanentes: Ensaios sobre a Migração Intelectual da Alemanha para a América, Columbia UP, Nova York, 1986. Ensaios sobre a migração intelectual alemã nos Estados Unidos, El Cuenco de Plata, Buenos Aires, 2017].

22. Ver E. Traverso: «Entre Duas Épocas: Judaísmo e Política em Hannah Arendt» em The End of Jewish Modernity, Pluto Press, Londres, 2016. [Há uma edição em espanhol: «Entre duas eras: Judaísmo e política em Hannah Arendt» em O fim da modernidade judaica. História de uma virada conservadora, FCE, Buenos Aires, 2014].

23. D. Scott: Conscritos da Modernidade: A Tragédia do Iluminismo Colonial, Duke UP, Durham, 2004, p. 217. O adjetivo “impensável” deve ser entendido no sentido dado por Michel-Rolph Trouillot: a Revolução Haitiana era “impensável” no quadro do pensamento ocidental. Ver M.-R. Trouillot: Silenciando o Passado: Poder e a Produção da História, Beacon Press, Boston, 1995, p. 82. [Há uma edição em espanhol: Silenciando o passado. O poder e a produção da história, Comares, Granada, 2017].

24. H. Arendt: “Sobre a Violência” em Crises da República, Harcourt Brace Jovanovich, Nova York, 1972, p. 123. [Há uma edição em espanhol: «Sobre a violência» em Crisis de la República, Trotta, Madrid, 2015].

25. Ibid., pp. 123 e 124. Sobre o “eurocentrismo generalizado” de Arendt, v. Judith Butler: Parting Ways: Jewishness and the Critique of Sionism, Columbia UP, Nova York, 2012, pp. 139-140.

26. AJ Mayer: As Fúrias: Violência e Terror nas Revoluções Francesa e Russa, Princeton UP, Princeton, 2000. [Existe uma edição em espanhol: Las Furies. Violência e terror nas revoluções francesa e russa, Imprensa da Universidade de Saragoça, Saragoça, 2014].

27. C.L.R. James: Os Jacobinos Negros: Toussaint L’Ouverture e a Revolução de São Domingo [1938], Vintage, Nova York, 1989, p. 88. [Há uma edição em espanhol: Os jacobinos negros. Toussaint L’Ouverture e a revolução haitiana, Turner/FCE, Madrid-México, 2003].

28. F. Fanon: Os Condenados da Terra [1961], Grove Press, Nova York, 2004, pp. 19 e 217. [Existe uma edição em espanhol: Os condenados da terra, FCE, Cidade do México, 1963].

29. Ibid., pág. 44.

30. Ibid., pág. 217.

31. J. Améry: “O Nascimento do Homem a partir do Espírito da Violência: Frantz Fanon, o Revolucionário” [1969] em Wasafiri vol. 20 No 44, 2005, p. 14. [Há uma edição em espanhol: «O nascimento do homem a partir do espírito de violência: Frantz Fanon» em F. Fanon: Escritos Políticos, Ennegativo, Medellín, 2020].

32. J. Améry: Nos Limites da Mente: Contemplações de um Sobrevivente sobre Auschwitz e suas Realidades [1966], Indiana UP, Bloomington, 1980, p. 91. [Há uma edição em espanhol: Além do crime e castigo. Tentativas de superar a violência por parte de uma vítima, 2ª ed. Rev. e cor., Pré-Textos, Valência, 2004].

33. J. Améry: «O Nascimento do Homem a partir do Espírito da Violência», cit., p. 16.

34. Ibidem.

35. D. Losurdo: Liberalism: A Counter-History [2005], Verso, Londres, 2011. [Há uma edição em espanhol: Contrahistoria del liberalismo, El Viejo Topo, Barcelona, ​​​​2007].