A força da não violência, segundo Judith Butler

Ela não expressa, diz a filósofa, uma posição moral, ou uma atitude de pessoas “de alma tranquila”. É, em vez disso, uma escolha ética e política; uma afirmação – irada, potente e muitas vezes corpórea – de que todas as vidas importam

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A força da não-violência, de Judith Butler
O obra é o livro do mês da Boitempo, parceira editorial de Outras Palavras

A força da não-violência, disponível no site da
Boitempo Editorial

A não violência é com bastante frequência compreendida como uma posição moral, uma questão de consciência individual ou razões para uma escolha individual de não engajamento em um caminho violento. No entanto, pode ser que os motivos mais persuasivos para a prática da não violência impliquem diretamente uma crítica do individualismo e exijam que repensemos os laços sociais que nos constituem como criaturas vivas. Não é simplesmente o indivíduo anular sua consciência ou seus princípios mais profundos quando age violentamente, mas é a violência por em risco certos “laços” necessários à vida social, ou seja, à vida de uma criatura social. De modo semelhante, o argumento que justifica a violência com base na autodefesa parece conhecer de antemão o que é esse “eu” do “auto”, quem tem direito a ele e quais são suas demarcações. Entretanto, se o “eu” é concebido como relacional, quem defende a autodefesa deve explicar muito bem o que circunscreve esse eu. Se um eu está ligado, de forma vital, a uma série de outros e não pode ser concebido sem eles, quando e onde esse eu singular começa e termina? O argumento contra a violência, portanto, implica não apenas uma crítica do individualismo, mas também uma elaboração desses laços ou relações sociais que exigem a não violência. Assim, a não violência como questão de moralidade individual dá lugar a uma filosofia dos laços vitais e sustentáveis.

Mais que isso, a explicação dos laços sociais necessários tem de ser pensada em relação às formas socialmente desiguais pelas quais os “eus” dignos de defesa são articulados no campo político1. A descrição dos laços sociais, sem os quais a vida corre perigo, é feita no nível de uma ontologia social, a ser compreendida mais como um imaginário social que como uma metafísica do social. Em outras palavras, podemos reafirmar, de maneira geral, que a interdependência social caracteriza a vida e, a partir daí, proceder a uma explicação da violência como um ataque a essa interdependência; sim, um ataque contra as pessoas; mas talvez, e mais fundamentalmente, um ataque contra os “laços”. E, assim, a interdependência, embora pressuponha diferenciais de independência e dependência, implica igualdade social: ou cada pessoa é constituída e sustentada por relações em que depende de algo, ou algo depende dela. Do que cada uma depende e o que depende de cada uma é variável, uma vez que não se trata apenas de outras vidas humanas, mas de outras criaturas sencientes, meios ambientes e infraestruturas: nós dependemos de tudo isso, e tudo isso, por sua vez, depende de nós para manter um mundo habitável. Nesse contexto, referir‑se à igualdade não é falar de uma igualdade entre todas as pessoas – se por “pessoa” queremos dizer indivíduo singular e distinto, cuja definição é dada a partir de sua demarcação. A singularidade e a distinção existem, assim como acontece com as demarcações, mas constituem características diferenciadoras de seres que são definidos e sustentados em virtude de sua inter‑relacionalidade. Sem esse sentido amplo do inter‑relacional, assumimos que a demarcação corporal deve ser o fim, não o contorno da pessoa, o local de passagem e porosidade, a evidência de uma abertura para alteridade que é definidora do corpo em si. O limiar do corpo – o corpo como limiar – destrói a ideia do corpo como uma unidade. Portanto, a igualdade não pode ser reduzida a um cálculo que concede a cada pessoa abstrata o mesmo valor, dado que a igualdade entre pessoas tem de ser pensada precisamente em termos de interdependência social. Então, embora seja verdade que todas as pessoas devem ser tratadas igualmente, o tratamento igualitário só é possível em uma organização social de vida em que recursos materiais, distribuição de alimentos, moradia, trabalho e infraestrutura tentem alcançar condições iguais de manutenção da vida. A referência a essas condições iguais de manutenção da vida é, portanto, essencial para a definição de “igualdade” em qualquer sentido substantivo do termo.

Além disso, quando perguntamos que vidas contam como “eus” dignos de defesa, ou seja, elegíveis para a autodefesa, a questão só faz sentido se identificamos as formas difusas de desigualdade que estabelecem algumas vidas como desproporcionalmente mais vivíveis e enlutáveis que outras. Elas estabelecem essa desigualdade no interior de um quadro referencial específico, mas essa desigualdade é histórica e contestada por quadros de referência conflitantes. Ela não diz nada sobre o valor intrínseco de uma vida. Além do mais, quando pensamos nos modos preponderantes e diferenciais pelos quais as populações são valorizadas e desvalorizadas, protegidas e abandonadas, deparamos com formas de poder que determinam valor desigual às vidas ao estabelecer modos desiguais de direito ao luto. E, aqui, não pretendo tratar as “populações” como dado sociológico, já que, em certo grau, elas são produzidas a partir da exposição comum a dano e destruição – a partir do modo diferencial como são consideradas enlutáveis (e dignas de serem mantidas) ou não enlutáveis (já perdidas e, portanto, fáceis de destruir ou expor às forças de destruição).

A discussão sobre os laços sociais e a demografia desigual do direito ao luto pode parecer desvinculada da discussão inicial sobre os argumentos usados para justificar a violência ou defender a não violência. A questão, no entanto, é que todos esses argumentos pressupõem noções do que representa violência, uma vez que, em tal discussão, ela é sempre interpretada. Tais argumentos também pressupõem visões sobre o individualismo e a relacionalidade social, interdependência, demografia e igualdade. Se nos perguntarmos o que é destruído pela violência ou que motivos temos para nomearmos e nos opormos à violência em nome da não violência, teremos de situar as práticas violentas (bem como instituições, estruturas e sistemas) à luz das condições de vida que essas práticas destroem. Sem uma compreensão das condições de vida e manutenção da vida – e da relativa diferença entre ambas –, não podemos saber o que a violência destrói nem por que devemos nos importar com isso.

Em terceiro lugar, como Walter Benjamin deixou claro em “Para uma crítica da violência” (1920), uma lógica instrumentalista orientou as formas predominantes pelas quais a violência é justificada2. Uma das primeiras questões que ele coloca nesse complexo ensaio é: por que o quadro referencial instrumentalista foi aceito como imperativo para refletirmos sobre a violência? Em vez de perguntar que fins a violência pode alcançar, por que não inverter a questão e questionar: o que justifica o quadro referencial instrumentalista no debate sobre a justificabilidade da violência, um quadro que, em outras palavras, se baseia na distinção de meios e fins? Na verdade, a questão de Benjamin se mostra ligeiramente diferente: se pensamos na violência somente no quadro referencial de sua possível justificação, esse quadro não determina de antemão o fenômeno da violência? A análise de Benjamin não apenas nos alerta para os modos como o quadro referencial instrumentalista determina o fenômeno, mas também nos leva às seguintes perguntas: a violência e a não violência podem ser pensadas para além do quadro referencial instrumentalista? E que novas possibilidades de pensamento crítico ético e político resultam disso?

O texto de Benjamin suscita apreensão em muitas pessoas que o leem justamente porque elas não querem suspender a questão do que justifica e não justifica a violência. O medo, ao que tudo indica, é de que, se deixarmos a questão da justificação de lado, toda violência será justificada. Mas essa conclusão, ao devolver o problema ao esquema de justificação, não compreende o potencial que se abre quando questionamos a lógica instrumentalista. Embora Benjamin não ofereça o tipo de resposta que requer uma reflexão como essa, o questionamento que ele faz sobre o quadro referencial dos meios/fins nos permite considerar o debate fora dos termos da techné. Para aqueles que afirmam que a violência é apenas uma tática provisória ou um instrumento, um dos desafios à sua posição assume a seguinte forma: se os instrumentos podem usar quem os utiliza, e a violência é um instrumento, a consequência não seria que a violência pode fazer uso de seu usuário? Como instrumento, a violência já está em operação no mundo antes que alguém a adote: esse fato, por si só, não justifica nem descarta o uso do instrumento. O que parece mais importante, no entanto, é que o instrumento já faz parte de uma prática, pressupondo um mundo propício a seu uso; que o uso do instrumento cria ou recria um tipo específico de mundo, ativando um legado de uso já sedimentado3. Quando qualquer um de nós comete atos de violência, está – nesses atos e por meio deles – criando um mundo mais violento. O que, à primeira vista, pode parecer mero instrumento, uma techné a ser descartada quando o objetivo tiver sido alcançado, acaba se tornando uma práxis: um meio que postula um fim no momento em que é atualizado, isto é, o meio pressupõe e representa o fim quando sua atualização está em curso. A despeito dos esforços constantes para restringir o uso da violência como meio, mais que como fim, a atualização da violência como meio pode, inadvertidamente, se tornar o próprio fim, produzindo uma nova violência, produzindo uma nova forma de violência, reiterando a licença e concedendo a licença para mais violência. A violência não se esgota na concretização de um único fim. Ao contrário, ela se renova em direções que ultrapassam tanto a intenção deliberada quanto os esquemas instrumentais. Melhor dizendo, ao agir como se o uso da violência pudesse ser um meio para alcançar um fim não violento, imagina‑se que, nessa ação, a prática da violência não pressuponha a violência como o próprio fim. A techné é solapada pela práxis e o uso da violência torna o mundo um lugar mais violento, infundindo‑lhe mais violência. A leitura que Jacques Derrida faz de Benjamin se concentra no modo como a justiça suplanta a lei4. Mas poderia a violência divina abrir a possibilidade de técnicas de governo que suplantam a lei, suscitando, portanto, um debate esclarecedor sobre o que se qualifica como justificação e como o quadro referencial da justificação determina parcialmente o que chamamos de “violência”? Analisaremos essa questão no capítulo 3, “A ética e a política da não violência”.

No decorrer desta obra, espero contestar alguns dos principais pressupostos sobre a não violência. Primeiro: a violência deve ser compreendida menos como uma posição moral adotada por indivíduos em relação a um campo de ação possível que como uma prática social e política empreendida de comum acordo, culminando em uma maneira de resistir às formas sistêmicas de destruição, associada a um compromisso com a criação de um mundo que honre uma interdependência global que incorpore ideais de liberdade e igualdade econômicas, sociais e políticas. Segundo: a não violência não emerge necessariamente de um lugar pacífico ou tranquilo da alma. Com bastante frequência, ela é expressão de ira, indignação e agressão5. Embora algumas pessoas confundam agressão com violência, é fundamental, para a argumentação deste livro, ressaltar que formas não violentas de resistência podem e devem ser praticadas agressivamente. A prática da não violência agressiva não é uma contradição em termos. Mahatma Gandhi insistiu que a satyagraha, ou “força da alma” – como ele chamava a prática e a política da não violência –, é uma força não violenta, uma força que consiste em uma “insistência na verdade […] que arma de um poder ímpar quem a professa”. Para compreendermos essa firmeza ou força, não podemos reduzi‑la simplesmente à força física. Ao mesmo tempo, “força da alma” adquire uma forma corporificada. A prática de “permanecer imóvel” diante do poder político é, por um lado, uma postura passiva, entendida como parte da tradição da resistência passiva; por outro lado, é uma forma deliberada de expor o corpo ao poder policial, entrar no campo da violência e exercer uma forma inflexível e corporificada de agência política. Ela exige sofrimento, sim, mas com o propósito de transformar tanto a si mesmo quanto à realidade social. Terceiro: a não violência é um ideal que nem sempre pode ser respeitado na prática. Na medida em que as pessoas que praticam a resistência não violenta colocam o próprio corpo no caminho de um poder externo, há contato físico, uma força vai contra uma força em ação. A não violência não implica ausência de força ou agressão. É, por assim dizer, uma estilização ética da corporificação, repleta de gestos e modos de não ação, modos de se tornar obstáculo, de usar a solidez do corpo e seu campo proprioceptivo para bloquear ou inviabilizar um novo exercício de violência. Por exemplo, quando os corpos formam uma barreira humana, podemos nos perguntar se estão bloqueando uma força ou empregando uma força6. Aqui, mais uma vez, somos obrigados a pensar com cuidado sobre a direção da força e tentar uma distinção eficaz entre força física e violência. Às vezes, pode parecer que obstrução é violência – afinal, estamos falando de obstrução violenta. Nesse caso, uma questão que será importante considerar é se nos atos de resistência corporal há plena consciência do ponto de inflexão, no qual a força da resistência pode se tornar um ato violento ou uma prática que cometa uma nova injustiça. A perspectiva dessa espécie de ambiguidade não deveria nos dissuadir do valor desse tipo de prática. Quarto: não existe prática de não violência que não envolva negociação de ambiguidades éticas e políticas fundamentais. Isso significa que “não violência” não é um princípio absoluto, mas o nome de uma luta contínua.

Se a não violência parece uma posição “fraca”, deveríamos nos perguntar: o que conta como força? Quantas vezes não vemos a força ser igualada ao exercício da violência ou à indicação de uma predisposição ao uso da violência? Se existe uma força na não violência que emerge dessa suposta “fraqueza”, ela pode estar relacionada ao poder dos fracos: o poder social e político de estabelecer a existência dos que têm sido conceitualmente anulados, conquistar o direito ao luto e o valor dos que têm sido classificados como dispensáveis e insistir na possibilidade de julgamento e justiça nos termos da mídia contemporânea e das políticas públicas, que oferecem um vocabulário desconcertante e bastante tático para nomear própria e impropriamente a violência.

O fato de os esforços políticos de dissenso e crítica serem muitas vezes rotulados como “violentos” pelas mesmas autoridades estatais que eles ameaçam não é motivo para deixar de acreditar no uso da linguagem. Significa apenas que temos de expandir e refinar o vocabulário político para pensar sobre a violência e a resistência à violência, levando em consideração o modo como esse vocabulário é deturpado e usado para blindar autoridades violentas contra a crítica e a oposição. Quando a crítica à violência colonial permanente é considerada violenta (Palestina), quando uma petição a favor da paz é reclassificada como ato de guerra (Turquia), quando as lutas por igualdade e liberdade são entendidas como ameaças violentas à segurança do Estado (Black Lives Matter) ou quando o “gênero” é retratado como uma bomba nuclear apontada contra a família (movimentos que denominam o gênero como uma ideologia), estamos atuando em meio a formas de fantasmagoria politicamente consequentes. Para expor a artimanha e a estratégia desses posicionamentos, temos de identificar os caminhos pelos quais a violência é reproduzida no nível de uma lógica defensiva imbuída de ódio e paranoia.

A não violência é menos um fracasso da ação que uma afirmação física da reivindicação da vida; uma afirmação viva, uma reivindicação que se faz por discursos, gestos e ações, por meio de interações, reocupações e assembleias. Tudo isso tenta reclassificar os seres vivos como dignos de valor, como potencialmente enlutáveis justamente nas condições em que são apagados do campo de visão ou lançados em formas irreversíveis de precariedade. Quando as pessoas em situação de precariedade expõem aos poderes que ameaçam sua vida sua condição de seres vivos, elas se envolvem em uma forma de persistência que têm o potencial de derrotar um dos objetivos norteadores do poder violento – a saber, descartar as pessoas que estão à margem como dispensáveis, empurrando‑as para além, para zonas de não existência, para usarmos a expressão de Fanon. Quando movimentos não violentos atuam em consonância com os ideais do igualitarismo radical, é o clamor igualitário de uma vida vivível e enlutável que serve de ideal social norteador, um ideal fundamental para uma ética e uma política da não violência que ultrapassa o legado do individualismo. Ele faz surgir uma nova consideração da liberdade social definida, em parte, por nossa interdependência constitutiva. Essa luta requer um imaginário igualitário – um imaginário que considere o potencial de destruição em cada laço vital. Nesse sentido, a violência contra o outro é a violência contra si mesmo, algo que se torna claro quando reconhecemos que a violência ataca a interdependência vital que é, ou deveria ser, nosso mundo social.

1 Elsa Dorlin, Se défendre, cit., p. 41‑64.

2 Walter Benjamin, “Critique of Violence”, em Marcus Bullock e Michael Jennings (orgs.),Walter Benjamin. Selected Writings, v. 1: 1913-1926 (Cambridge, Harvard University Press, 2014) [ed. bras.: “Crítica da violência – crítica do poder”, em Documentos de cultura, documentos de barbárie: escritos escolhidos, trad. Celeste H. M. Ribeiro de Souza et al., São Paulo, Cultrix/Edusp, 1986]. Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und Andera Aufsätze (Frankfurt, Suhrkamp, 1965) [ed. bras.: “Para uma crítica da violência”, em Escritos sobre mito e linguagem (1915-1921), Susana Kampff Lages e Ernani Chaves, São Paulo, Editora 34, 2011].

3 Ver meu texto “The Big Picture: Protest, Violent, Nonviolent”, Public Books, 13 out.2017. Disponível em: <https://www.publicbooks.org/the‑big‑picture‑protest‑violent‑and‑ nonviolent/>; acesso em: 14 maio 2021.

4 Jacques Derrida, “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’”, em Acts of Religion (Nova York, Routledge, 2010) [ed. bras.: Força de lei: o “fundamento místico da autoridade”, trad. Leyla Perrone‑Moysés, São Paulo, Martins Fontes, 2007].

5 Ver a defesa de Mahatma Gandhi à não violência do movimento satyagraha diante do Comitê de Investigação de Tumultos, em 1920, dois anos antes de sua prisão: “Assim como opolo Norte se diferencia do polo Sul, a satyagraha se diferencia da resistência passiva. Esta última tem sido concebida como uma arma dos fracos e não exclui o uso da força física ou da violência com o propósito de alcançar um fim, enquanto a primeira tem sido concebida como uma arma dos mais fortes e exclui o uso de qualquer forma ou espécie de violência”. Mahatma Gandhi, Selected Political Writings (Cambridge, Hackett, 1996), p. 66 [disponível em: <https://www.mkgandhi.org/ebks/SWMGandhi.pdf>; acesso em: 14 maio 2021]. Ver também Martin Luther King Jr., “Stride Toward Freedom”, em que a não violência é descrita como um “método”, uma “arma” e um modo de “resistência” baseado em uma fé permanente no futuro. Influenciado por Gandhi, King também se inspirou em Henry David Thoreau, A desobediência civil [trad. Sergio Karam, Porto Alegre, L&PM, 2014]. Ver ainda Leela Fernandes, “Beyond Retribution: The Transformative Possibilities of Nonviolence”, em Transforming Feminist Practice (São Francisco, Aunt Lute, 2003).

6 Ver Başak Ertür, “Barricades: Resources and Residues of Resistance”, em Judith Butler, Zeynep Gambetti e Leticia Sabsay (orgs.), Vulnerability in Resistance (Durham, Duke Uni‑ versity Press, 2016), p. 97‑121; ver ainda Banu Bargu, “The Silent Exception: Hunger Strik‑ ing and Lip‑Sewing”, Law, Culture, and the Humanities, 24 maio 2017.

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