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Em seu artigo “O grande FMI universitário”, publicado na revista Piauí (232, janeiro de 2026), o professor Vladimir Safatle, deixando de lado a advertência de Bento Prado Júnior, seu antigo orientador, aborda o pensamento decolonial usando “luvas de boxe”, batendo sem piedade e rigor, o que sempre lhe é peculiar. Apresento, então, um diálogo com o referido artigo e o seu autor. Antecipo que o problema central da leitura de Safatle não reside na crítica ao pensamento decolonial em si, mas na redução conceitual do campo, ao desconsiderar suas distinções internas, diálogos críticos e densidade histórico-filosófica. Vamos a algumas contestações ao texto do professor Safatle:

Primeira, com o intuito de desqualificar o pensamento decolonial, Safatle afirma que “[…] é a partir principalmente de universidades americanas que professores expatriados pretendem definir para o resto do mundo qual o programa a seguir e que conceitos usar para fazer avançar a decolonização de nós mesmos”. Todavia, o fato é que a Rede Modernidade/Colonialidade foi formada por diversos intelectuais latino-americanos situados em diferentes universidades das Américas, com o desafio de produzir uma ruptura, um giro decolonial, com o capitalismo, o imperialismo, o eurocentrismo e a colonialidade/modernidade. Entre seus principais membros: Aníbal Quijano, no Peru; Enrique Dussel, no México; Santiago Castro-Gómez, na Colômbia; Catherine Walsh, no Equador; Zulma Palermo, na Argentina; Rita Segato, no Brasil/Argentina. Somente Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel e Maldonado Torres são academicamente domiciliados nos Estados Unidos. 

A partir de 1992, com Enrique Dussel e Aníbal Quijano, o pensamento decolonial vem reafirmando uma narrativa histórica que coloca a América Latina como lócus de enunciação ou geopolítica do saber, rompendo com a imagem e o lugar da América Latina, imposto pelo imaginário eurocêntrico, como o formulado por Hegel, no qual somos apresentados como povos sem história, e a Modernidade, apresentada como um ato histórico intra-europeu e não um fenômeno mundial.

Segunda, Safatle, ao evocar que os estudos decoloniais incorrem em um paradoxo: “um movimento teórico que insiste em dizer o processo de decolonização ainda não terminou, ao mesmo tempo que estabelece um novo paradigma crítico que repete dinâmicas do próprio colonialismo e da hegemonia cultural exercida pelos países centrais, sobretudo pelo Estados Unidos”, ignora a distinção entre colonialismo e colonialidade, realizada pelo pensamento decolonial, afirmando que decolonização se contrapõe à colonialidade. Por outro lado, ao afirmar que o pensamento decolonial estabelece, em simultâneo, um novo paradigma crítico que repete o próprio colonialismo e a hegemonia exercida pelos países centrais, sobretudo os Estados Unidos, ele desconsidera totalmente as críticas à epistemologia moderna e ao eurocentrismo descrito por Aníbal Quijano; a defesa de Walter Mignolo da desobediência epistêmica ao pensamento eurocêntrico e estadunidense, e a sua proposta de pensamento decolonial como um pensamento outro e; ainda, ignora a tese de Enrique Dussel da Filosofia da Libertação, como fundamento filosófico do pensamento decolonial.

Se a decolonialidade se contrapõe à colonialidade, um giro decolonial (ou uma ação decolonizadora) deve ser pensado como um processo de longo prazo; deve se dirigir contra as múltiplas relações de dominação, exploração e subalternização, ou seja, de relações raciais, étnicas, sexuais, de gênero, patriarcais, estéticas, de classes, políticas, jurídicas, econômicas e imperiais. 

Terceira, Safatle, ao desconhecer a distinção entre colonialismo e colonialidade, trata o pensamento decolonial apenas como uma crítica ao colonialismo e não à colonialidade, como se fosse um pensamento pós-colonial e afirma que a crítica ao colonialismo tem “em larga medida, três momentos históricos bem claros”. Em contraste, os três momentos são apresentados de forma linear, a partir do qual o pensamento decolonial é o último na linha temporal, mas não são apresentadas as diferenças, as convergências, nem os vários diálogos abertos e possíveis entre eles. 

É muito importante esclarecer a diferença realizada pelo denominado pensamento decolonial entre colonialismo e colonialidade para melhor entender o que se denomina de decolonial ou giro decolonial. A prática do colonialismo é antiga, e bem anterior à Modernidade. O colonialismo é o domínio territorial, político, administrativo e militar direto de um povo ou nação, por parte de um país estrangeiro (colonizador), com o objetivo de obter vantagens econômicas e rivalizar com a cultura local, tornando-a subalterna. Colonialismo, como afirma Maldonado-Torres, “denota uma relação política e econômica, na qual a soberania de um povo reside no poder de outro povo ou nação, o que constitui a tal nação em um império”[1].

A colonialidade e a modernidade, segundo Aníbal Quijano , “são duas faces da mesma moeda, duas dimensões inseparáveis de um mesmo processo histórico de formação do sistema-mundo moderno/colonial”[2]. A colonialidade, para além do colonialismo, diz respeito à lógica epistêmica e eurocêntrica colonial que ganhou existência como parte constituinte e oculta da Modernidade. Daí a expressão Modernidade-colonialidade (com o tracinho no meio) para expressar que são inseparáveis, que não existe colonialidade sem Modernidade nem Modernidade sem colonialidade. Então, não há como impor um fim à colonialidade, sem superar a modernidade e o seu sistema econômico: o modo de produção capitalista. 

Quarta, o professor Safatle, ao longo do seu artigo, afirma que o pensamento decolonial “defende que a crítica verdadeira à colonialidade deve entender a própria modernidade como um empreendimento colonial, eurocêntrico”, e, por outro lado, é “incapaz de produzir coordenadas para um pensamento crítico”. A primeira parte da afirmação é um dos argumentos fundamentais do pensamento decolonial, para o qual a modernidade é um projeto civilizador de morte e não um projeto emancipador; que a modernidade não pode cumprir a sua promessa de emancipação porque é constituída pela colonialidade do poder, do ser e do saber. A segunda parte, contrário daquilo que pensa Safatle, para o pensamento decolonial, se pode, sim, ser crítico sem ser adepto do pensamento decolonial, mas o pensamento crítico a partir da modernidade tem se demonstrado incapaz de desprendesse da racionalidade da modernidade com a colonialidade. 

Quinta, diferentemente do que afirma o professor Safatle, a modernidade não é pensada de forma monolítica pelos estudos decoloniais, mas como um projeto civilizador composto por uma racionalidade particular com pretensões universais, constituída pela colonialidade do poder, do saber e do ser, bem como de um sistema econômico, o modo de produção capitalista, e de um sistema político e de um ordenamento jurídico fundamentados no jusnaturalismo. Portanto, a tese de Safatle de que a crítica decolonial à modernidade é marcadamente idealista, “pois ignora as condições materiais, de produção dos sistemas de ideias” é sem fundamento. 

Para o pensamento decolonial, a retórica emancipatória da modernidade pressupõe uma lógica de domínio da natureza e esconde uma lógica opressiva da política (colonialidade do poder), uma epistemologia eurocêntrica/universal (colonialidade do saber) e uma ontologia da invenção do outro como inferior/sub-humano ou não humano (colonialidade do ser). A colonialidade, segundo Maldonado-Torres, “ao invés de estar limitado a uma relação formal de poder entre dois povos ou nações, refere-se antes à forma como o trabalho, o conhecimento, a autoridade e as relações intersubjetivas se articulam entre si, através do mercado capitalista mundial e da ideia de raça”[3].

Sexta, o pensamento decolonial não é um pensamento identitário e uma cultura do cancelamento; o assassinato de reputação; a execração de pessoas por meio de boatos sem provas; e as práticas autoritárias por parte de militantes de direita e de esquerda, bem como por indivíduos ou movimentos de explorados, oprimidos e subalternos, são marcadores de colonialidade das quais são hospedeiros por nascerem, viverem e serem sociabilizados num modo de ser e estar no mundo marcado pela herança da colonialidade do ser, do saber e do poder da modernidade. 

Sétima, ao equiparar o pensamento decolonial a “um grande FMI universitário”, afirmando que ele oferece um mesmo receituário, normalmente errado, para toda e qualquer realidade social, repetindo limitações e problemas políticos próprios à acadêmica anglo-saxã, Safatle exagera no uso da “luva de boxe”, pois não percebe que a razão moderna, a quem ele encontra-se acorrentado, feito Prometeu, é quem se coloca, em sua diversidade epistêmica, como única razão do mundo. Além de não apontar qual é o receituário oferecido pela crítica decolonial para qualquer realidade social, Vladimir Safatle ignora as noções de transmodernidade e pluriversalidade, categorias constituintes do pensamento decolonial, formuladas por Enrique Dussel, para diferenciar as posições críticas do pensamento decolonial à modernidade das críticas contra modernidades realizadas pelo pensamento pós moderno e pelo pensamento pós-colonial.

Decolonizar, além de tornar visível que a colonialidade é parte integrante e constituinte da Modernidade, implica em uma ação de denegar a narrativa, segundo a qual a Modernidade é um ato intra-europeu, e que sua ação colonizadora foi um ato benevolente para nos tirar da condição de primitivos, atrasados, subdesenvolvidos, acelerando, assim, nosso processo de desenvolvimento civilizacional. Decolonizar implica afirmar a história a partir da visão dos dominados, explorados e subalternizados. 

O desafio de um pensamento outro

A colonialidade se refere aos dois processos históricos ou eixos de poderes que convergiram e se associaram para que a América se constituísse como o primeiro espaço/tempo do padrão mundial de poder moderno: i) a codificação das diferenças entre conquistadores e conquistados a partir da ideia de raça; ii) o processo de constituição de uma nova estrutura de controle do trabalho e de seus recursos pelo modo de produção capitalista. 

Primeiro processo, a codificação das diferenças entre conquistadores (colonizadores) e conquistados (colonizados), com a ideia de raça, gera uma suposta distinção estrutural biológica, que situava uns em situação natural de inferioridade em relação aos outros. A ideia de raça e identidade racial foi estabelecida na América como instrumento de classificação social da população. Essa foi a primeira categoria conceitual de classificação social da Modernidade. A formação de relações sociais fundadas na ideia de raça e identidade racial produziu na América identidades historicamente novas: índios, negros, mestiços e brancos. Na medida em que as relações entre colonizadores e colonizados foram se configurando como relações de dominação e exploração, tais identidades foram sendo associadas às hierarquias, lugares e papéis sociais correspondentes, como constitutivas delas e do padrão de dominação imposto.

Na América, a ideia de raça, para o pensamento decolonial, foi uma maneira de outorgar legitimidade às relações de dominação ditadas pelos conquistadores aos povos originários. Tratou-se da manifestação ontológica, da colonialidade do ser, ou seja, da negação da condição de humanidade do outro, o não europeu, considerado sem alma, sem história, sem escrita, sem lei, um não humano. 

Quanto ao segundo processo, o modo de produção capitalista, temos a constituição de uma nova estrutura de controle do trabalho e seus recursos. No processo de constituição histórica da América, todas as formas de controle e exploração do trabalho, de produção apropriação-distribuição de mercadorias, foram articuladas em torno da reprodução, acumulação de capital e do mercado mundial. Em primeiro lugar, porque foram deliberadamente estabelecidas e organizadas para produzir mercadorias para o mercado mundial. Ainda hoje, cabe à América Latina o papel de produtora de bens primários para o mercado mundial. Em segundo lugar, porque passaram a ser articuladas de maneira simultânea no mesmo espaço/tempo com o capital e com o seu mercado, em uma relação de dependência histórico-estrutural. Em terceiro lugar, para preencher as novas funções inerentes ao mercado mundial, cada uma delas desenvolveu novos traços e novas configurações histórico-estruturais.

Um pensamento outro compreende uma energia outra de descontentamento, desconfiança crítica e desprendimento do eurocentrismo como produção de saber, resistência à violência colonial e imperial do projeto civilizador moderno, o que implica na afirmação de um pensamento pluriversal e um mundo transmoderno. Uma ação decolonizadora, ou um giro decolonial, é uma tarefa epistêmica, econômica e política. A transmodernidade implica a ética dialógica e o cosmopolitismo decolonial. Como afirma Maldonado-Torres: “o fim da ética e do cosmopolitismo é fomentar a comunicação entre os condenados (da terra em referência a Fanon), ao mesmo tempo destruir as hierarquias entre os sujeitos considerados humanos e os sub-humanos”[4].

Decolonizar é afirmar uma ecologia de saberes e reafirmar a sociologia das ausências, rompendo com a monocultura da naturalização das diferenças, é romper com o imaginário colonial, imperial que oculta as hierarquias patriarcais, de gênero, de raça e de classes. Decolonizar é preciso, enquanto desprendimento da colonialidade do ser, do poder e do saber.

Assim, para além de uma crítica à modernidade, o pensamento decolonial afirma a possibilidade histórica de outros mundos, outras racionalidades e outras formas de vida. Que possamos imaginar e contar mais histórias de um mundo transmoderno e pluriversal. Acabei de escrever um livro sobre o pensamento decolonial produzido pela heterogênea rede de pensadores Modernidade/Colonialidade, espero encontrar um editor e ampliar o debate com outros interlocutores. Abraços decoloniais!

Notas

[1] MALDONADO-TORRES, Nelson. Sobre a colonialidade do ser. Rio de Janeiro: Via Verita Editora, 2022. p.  131.

[2] QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. In: LANDER, Edgardo  (organizador). A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas.).  Buenos Aires: CLACSO, 2005. p. 23.

[3] MALDONADO-TORRES, Nelson. Sobre a colonialidade do ser. Rio de Janeiro: Via Verita Editora, 2022. p.  14.

[4] MALDONADO-TORRES, Nelson. Sobre a colonialidade do ser. Rio de Janeiro: Via Verita Editora, 2022. p. 68.