Xiitas e sunitas revisitados

Para entender o Irã contemporâneo, Ocidente deve ouvir as vozes profundas e históricas do próprio xiismo—mais que os interesses americanos

Por Malise Ruthven,* NY Review of Books | Tradução: Vila Vudu

 

1.

TEXTO-MEIO

Em 2004, antecipando a vitória dos partidos xiitas nas eleições parlamentares no Iraque, o rei Abdullah da Jordânia alertou contra o risco de “um crescente xiita” que se estenderia do Irã para Iraque, Síria e Líbano e dominaria o Irã, com sua ampla maioria de líderes religiosos xias e xiitas. A ideia foi rapidamente colhida pelo ministro das Relações Exteriores saudita, que descreveu a intervenção dos EUA no Iraque como “entregar o Iraque ao Irã”, uma vez que os EUA apoiavam lá vários grupos xiitas, depois de terem derrubado o governo sunita de Saddam Hussein. O presidente Hosni Mubarak do Egito disse que os xiitas residentes nos países árabes são mais leais ao Irã que aos respectivos governos nacionais. Em coluna publicada no Washington Post em novembro de 2006[1], Nawaf Obaid, conselheiro para segurança nacional do rei Abdullah da Arábia Saudita, falava sobre a urgente necessidade de apoiar a minoria sunita no Iraque, que perdera o poder depois de séculos durante os quais governou uma maioria xiita, de mais de 65% da população iraquiana.

A fobia contra muçulmanos xiitas nada tem de novidade para a Arábia Saudita. A legitimidade do reino saudita lhe advém do culto de uma seita wahhabista do islamismo, de um grupo de muçulmanos sunitas que atacaram santuários xiitas no Iraque no século 19 e que, hoje, discrimina sistematicamente contra os xiitas. Sabe-se, por documentos publicados pelo WikiLeaks, que o governo dos EUA considera a monarquia saudita como “base de apoio financeiro fundamental” para a al-Qaeda, os Talibã, o grupo Lashkar-e-Taiba e outras organizações terroristas. À parte atacarem alvos norte-americanos e indianos, todos esses grupos são violentamente antixiitas. Sabe-se também que o rei saudita, ardilosamente, exigiu que os EUA, seus aliados, cortassem “a cabeça da serpente” – o que, traduzido, significa atacar o Irã xiita.

No Bahrain, os protestos pró-democracia feitos por xiitas (cerca de 70% da população) prosseguiram sobretudo em vilas xiitas em torno da capital, Manama, apesar das décadas de perseguições pelo governo, recentemente com a ajuda de tropas sauditas e de mercenários sunitas vindos da Jordânia, do Paquistão e dos Emirados Árabes Unidos. Os sauditas, que abertamente enviaram soldados para o Bahrain em março, vivem aterrorizados, temendo que os protestos espalhem-se pela Província Oriental, rica em petróleo, onde vivem as minorias xiitas da Arábia Saudita. Ativistas de direitos humanos lembram que os xiitas são menos de 20% da força de trabalho no reino saudita e menos de 2% dos integrantes da polícia e forças de segurança dos sauditas.[2]

Vários dos envolvidos nos recentes levantes árabes dizem que as ansiedades sectárias são deliberadamente estimuladas por regimes autoritários, para manter subjugadas as minorias. O espectro da violência sectária pode vir a revelar-se mais uma ‘profecia’ que se autorrealiza.

Muitos dos manifestantes nas ruas do Oriente Médio negam seguir agendas religiosas ou sectárias; reivindicam democracia, direitos civis, o fim da corrupção e novos governos eleitos. Timur Kuran escreveu, em coluna no New York Times [3] na primavera passada, que a maioria daqueles manifestantes parecem não ter ideologia específica ou coerente nem estarem organizados em grupos políticos disciplinados. Exceção nesse quadro é a altamente organizada e disciplinada Fraternidade Muçulmana (organização sunita), cujo Partido Liberdade e Justiça é o mais cotado para eleger a maioria nas eleições egípcias, graças à organização e a popularidade dos vários programas de estado de bem-estar informal que mantêm. A estrutura piramidal da Fraternidade Muçulmana combina traços da tradicional ordem sufi (muçulmanos místicos), constituída de vários graus hierárquicos de iniciação, com modernos métodos de organização, como ônibus para transportar eleitores às urnas. A Fraternidade Muçulmana é opositor muito forte a ser derrotado, na falta de qualquer tipo de organização intermediária entre os indivíduos e o Estado.

A fragilidade das organizações da sociedade civil que caracteriza muitas sociedades muçulmanas ajuda a entender a facilidade com que grupos assumem o controle do Estado, sejam grupos militares sejam grupos religiosos ou tribais. E regimes de força servem-se frequentemente do espectro do conflito sectário para justificar as medidas de repressão. A experiência dos EUA no Iraque – onde a política tresloucada implantada pelo administrador dos EUA no Iraque, Lewis Paul “Jerry” Bremer III, de dissolver o exército e o Partido Baath imediatamente depois da invasão norte-americana, levou a um conflito brutal entre a maioria xiita e a minoria sunita muito enfraquecida – expôs as fundações frágeis da identidade nacional iraquiana, traço que o Iraque partilha com muitos outros países do Oriente Médio.

O xiismo, como explica Hamid Dabashi, é complemento perfeito para o poder, mas deixa a desejar como moderna ideologia de Estado. A doutrina nasceu com as disputas pela sucessão de Maomé, que morreu em 632, aos 60 anos, sem haver nomeado sucessor. Seu auxiliar mais próximo era Ali, seu primo e genro, marido de Fatima, filha do Profeta. A minoria xiita acredita que Ali tenha sido designado para suceder Maomé e que, por três vezes, o poder sobre o califato – a liderança sobre todo o Islã – lhe foi usurpado, até que Ali foi assassinado por um apoiador desiludido, depois de um reinado curto e muito contestado.

O filho mais jovem de Ali, Husayn, foi morto em Karbala em 680 numa tentativa frustrada para conquistar o califato – então sob domínio da dinastia Umayyad, que reinava em Damasco – e, assim, restaurar a legítima linha sucessória do Profeta. Embora os Umayyads tenham sido derrubados numa revolta inspirada pelos xiitas em 750, a vitória não coube a descendentes diretos de Maomé, mas a um de seus tios, Abbas. Apesar de uma tradição da maioria, que mais tarde passaria a ser chamada “sunitas”, incluir Ali como o 4º dos “califas corretamente orientados”, os xiitas minoritários rejeitam os três primeiros califas que sucederam Maomé, os quais são, até hoje, ritualmente amaldiçoados nas mesquitas xiitas.

Os xiitas, em resumo, creem que a liderança do Islã – quando não também seus ensinamentos – foi usurpada, desviada do curso natural por usurpadores. Convencidos de que a causa do verdadeiro Islã havia sido traída pelos Umayyads, e mais tarde pelo califato abbassida (750-1258), os xiitas reuniram-se em torno de seus líderes usurpados, os imãs (“autoridades religiosas da Casa de Ali”) para restaurar a religião verdadeira e o governo legítimo. Diferente do cisma que separou católicos e protestantes, depois de 15 séculos de unidade na cristandade ocidental, o legado de Maomé é disputado, pode-se dizer, desde os primeiros dias da própria religião.

Max Weber, como se sabe, demarcou uma distinção entre profetas “exemplares”, como o Buda, que indicam o caminho da salvação pelo exemplo pessoal; e os profetas “éticos”, como Maomé, que exigem que seus ensinamentos sejam respeitados. Em seu livro, Shi’ism: A Religion of Protest (Xiísmo: uma religião de protesto), Dabashi discorda dessa classificação weberiana; para ele, Maomé reúne traços das duas categorias – com consequências diferentes para as duas principais tradições religiosas que nasceram daquela mesma origem e missão. Enquanto a vasta maioria dos muçulmanos sempre foi composta de sunitas que “assimilaram a conduta exemplar do Profeta” (e os ensinamentos do Corão), incorporando-os na Lei da Xaria, os xiitas “não querem que se perca o caráter exemplar do Profeta e, assim, trabalham para estender sua presença carismática incorporando-a em seus imãs.” Sempre foi indispensável “a presença exemplar de um imã” para manter o caráter carismático do Profeta.

A diferença crucial entre xiitas e sunitas não está tanto na letra da lei – que os estudiosos sunitas interpretam segundo uma hierarquia de fontes que incluem o Corão, a prática do Profeta (sunna, costume), o consenso e o raciocínio por analogia. Essa diferença crucial está na autoridade quase mística de que são investidos os intérpretes sunitas, na sua missão de interpretar a lei.

Na tradição sunita, os ulama, ou estudiosos encarregados de interpretar e, nesse sentido, distribuir e aplicar a lei, são uma espécie de categoria rabínica, encarregada de interpretar o Corão e distribuir os ensinamentos éticos que se inferem da conduta exemplar do Profeta, como registrada nos hadith (relatos tradicionais; traduz-se também por “tradições”).

A tradição geral sunita está hoje divida em quatro principais escolas ‘de estudos da lei’, às quais se permitem variações na interpretação dos textos canônicos. Os aspectos místicos “não mundanos” do legado do Profeta são hoje terreno de estudos e práticas do sufismo, ordens místicas que cresceram em torno de miríades de “homens santos”.

Os xiitas, por sua vez, institucionalizaram o carisma do Profeta, investindo-o nos imãs, cujo conhecimento vem também de fontes de informação esotérica às quais, mediante os líderes religiosos, os xiitas também têm acesso. Por isso há quem diga que o xiismo faz abordagem mais unificada do Islã que o sunismo, embora essa abordagem (como o protestantismo) oponha-se à corrente dominante. Durante a era de formação do Islã, muitos dos imãs santos (sem pecado) dos xiitas na linha de Maomé foram massacrados e convertidos em mártires pelos califas sunitas usurpadores. Depois de o 12º imã na linha direta de sucessão de Maomé “desaparecer”, em 940, a autoridade xiita passou a ser exercida por um poderoso establishment clerical – comparável ao establishment católico. Esses especialistas em temas da religião eram considerados detentores do conhecimento esotérico e mestres na arte da interpretação, indispensáveis para dar orientação direta à vida das comunidades. Há semelhanças impressionantes com os primeiros tempos da cristandade. Para os chamados Ithnasharis, ou “Dozesistas” (a maioria dos xiitas), o imã “desaparecido”, ou “Imã Oculto”, é figura messiânica que um dia voltará (como o Cristo na ressurreição) para trazer paz e justiça a um mundo caído em desgraça e guerras.

Dabashi mostra como esse sistema tradicional de crenças, que se conserva na cultura popular, volta à superfície na literatura contemporânea. A morte inaceitável do Imã Husayn – neto do Profeta – em Karbala, em 680, é anualmente reencenada em montagens populares da Paixão, que se veem em todas as cidades e vilas do Irã. Para os xiitas comuns, é o mártir arquetípico, que morreu lutando por justiça e verdade; para autores marxistas, como Khosrow Golsorkhi (1944-1974) e Ahmad Shamlou (1925-2000), Husayn é, simultaneamente, uma vítima, como Cristo, e um ícone revolucionário. Para Ali Shariati (1933-1975), ideólogo islamista e pensador que inspirou a revolução iraniana de 1979, é “figura cósmica, cujo assassinato pesa na consciência de toda a humanidade”. Na tradição dos “Doze do Islã”, o “desaparecimento” do último imã iniciou uma tradição escolástica “na qual a santidade da letra da lei” passou a representar (a importantíssima) “a presença carismática dos imãs xiitas.”

Os pensadores (“interpretadores”) xiitas não constituem uma igreja no sentido cristão, porque não há sacramentos formais e não lhes são dados poderes para salvar os muçulmanos ou dar-lhes absolvição. Os mais altos líderes, os aiatolás (“signos de deus”), não são organizados em hierarquia, mas ganham seguidores – e riqueza considerável – diretamente do reconhecimento, na sociedade, de seus saberes, além de receberem também o pagamento de impostos religiosos. Os aiatolás xiitas não compõem corpo monolítico, longe disso. Diferem muitíssimo uns dos outros (como entre os sunitas) em termos de doutrina e práticas. Mas, diferentes dos aiatolás sunitas (cuja autoridade diminuiu muito desde o império otomano, com o crescimento do Estado moderno e da educação secular), os aiatolás xiitas ainda conservam extraordinária capacidade para promover mudanças nas sociedades onde vivam.

Além do mais, a bomba relógio escatológica[4] que se oculta no mito da volta do Imã Oculto tem também uma formidável carga política. A Tradição dos Doze Imãs Xiitas é absolutamente dominante no Irã (90%) e em países vizinhos: Azerbaijão (85%), Iraque (65%) e Bahrain (75%), com minorias importantes no Kuwait (40%), na Arábia Saudita (cerca de 8%), no Afeganistão (30%) e no Paquistão (30%).

Os governos do Golfo têm bons motivos para muito nervosismo. Revoltas inspiradas por líderes xiitas foram muito frequentes nos primeiros séculos do Islã; e vários movimentos sociais e tribais ganharam fôlego político ante a perspectiva da volta do Imã Oculto, ou justificadas pela aspiração de fazerem justiça aos herdeiros usurpados do Profeta. Até que, em fevereiro de 1979, Khomeini chegou a Teerã.

Por mais que Khomeini tenha sido suficientemente inteligente – e religiosamente correto –, e jamais se tenha formalmente apresentado como o Imã Oculto, deixou que crescessem as expectativas populares em torno de seu nome, como se o Imã Oculto trabalhasse a seu favor.

Dabashi argumenta que a tensão entre o legalismo intelectual da tradição e o ímpeto revolucionário produzem um equilíbrio sempre precário. Exemplifica com o caso do Iraque onde, por um lado, há o Grande Aiatolá Ali Sistani, com 81 anos, intelectual e jurista; e, por outro lado, há o militante radical e líder popular Seyyed Moqtada al-Sadr, “dois xiitas em dois pontos opostos mas complementares da mesma fé, defendendo uma causa comum e sustentando o destino histórico da própria comunidade, por duas vias rigorosamente paralelas, embora retoricamente divergentes.” O poder nominal está hoje com Nuri al- Maliki, que tem de negociar esse delicado equilíbrio xiita tendo, do outro lado, os sunitas do Iraque, os curdos e outras minorias.

Vê-se a mesma tensão também muito visível no Irã, onde o presidente Mahmoud Ahmadinejad desafia a autoridade do Supremo Líder, o aiatolá Ali Khamenei. No período que antecede as eleições de 2013, Ahmadinejad tenta ocupar efetivamente a presidência. A disputa entre o presidente – acusado pelo “Movimento Verde” de ter fraudado as eleições de junho de 2009 – e Khamenei (sucessor de Khomeini, como Supremo Líder) reflete o que o sociólogo Sami Zubaida descreveu como “uma dualidade contraditória de duas soberanias” – entre Deus e o povo –, inscrita na Constituição da República Islâmica”[5].

As expectativas populares relacionadas ao retorno do Imã Oculto são cruciais nessa disputa. Khamenei, que representa uma parte da ‘velha guarda’ clerical que chegou ao poder com a revolução, já sugeriu, até, que se altere o sistema parlamentar iraniano, e que se elimine a figura do presidente eleito – movimento que o ex-presidente Akbar Hashemi Rafsanjani declarou “contrário à Constituição e que comprometeria o poder do povo para escolher governantes”. Ahmadinejad optou por uma virada escatológica no debate: declarou que muçulmanos comuns não precisam da intermediação de clérigos para manter contato com o Imã Oculto (‘leitura’ que já foi descrita como “desviante” por clérigos conservadores).

No cerne desse debate está o problema da legitimidade, baseado, como Dabashi o vê, numa longa tradição na qual os impulsos revolucionários nascidos da usurpação histórica do direito de suceder Maomé competem com ansiedades compulsivas sobre qual o comportamento social mais ‘correto’, mais próprio:

Quanto mais voláteis, instáveis e impulsivas são as irrupções dos movimentos revolucionários no xiismo, desde a Idade Média até hoje, por causa de sua origem traumática, mais o xiismo busca encontrar a interpretação precisa, exata, da lei xiita, para conseguir regular, até o mais mínimo detalhe, os assuntos da vida dos crentes xiitas – dos rituais de limpeza do corpo, aos detalhes dramatúrgicos de suas reuniões comunitárias, e, também, a eterna desconfiança política contra todos que reclamem autoridade legítima exclusiva.

Rituais de limpeza corporal servem para reforçar as identidades comunitárias. Como a antropóloga Mary Douglas observou no seu clássico Purity and Danger, regras sobre a lavagem do corpo são substitutos de regras de moralidade: “Não dependem de nenhum equilíbrio de direitos e deveres. A única questão material é se houve ou não contato proibido.”

Ao mesmo tempo, como Dabashi sugere, a noção religiosa de que direitos essenciais dos seres humanos teriam sido violentado por poderes existentes, que jaz no coração do xiismo, contribui para a noção segundo a qual

a veracidade da fé só permanece legítima se é combativa, se não se acovarda e se sempre diz a verdade ao poder; mas (inversamente) quase instantaneamente perde aquela legitimidade, quando chega realmente ao poder político.

Resolução lógica desse paradoxo seria uma separação formal de poderes entre religião e Estado, segundo a qual as lideranças religiosas “dizem a verdade ao poder”, sem exercer, simultaneamente, autoridade executiva. Essa foi a posição dos clérigos durante o regime dos xás Pahlavi e durante a maior parte do reinado da dinastia Qajar que os precedeu (1785-1925), quando houve o que Said Amir Arjomand chamou de “concordata tácita” entre o Estado e o establishment  clerical (mas os clérigos cuidavam para não criticarem as políticas da dinastia).

Quem alterou radicalmente aquela concordata de facto foi Khomeini, com sua doutrina do Vilayet e-Faqih – do Conselho dos Guardiães Jurisconsultos –, segundo a qual o Líder Supremo e o Conselho de Guardiães indicado por ele aprovam os candidatos parlamentares e têm poder de veto sobre leis aprovadas pelo Parlamento (além de controlarem boa parte da burocracia e das forças armadas), competindo, nisso, com o presidente eleito.

A contradição no coração da República Islâmica exemplifica o que Zubaida descreve como “dualidade contraditória de duas soberanias” e constitui obstáculo considerável a qualquer reforma. Foi o Conselho de Guardiães, por exemplo, que efetivamente derrotou a agenda reformista do presidente Sayyid Mohammad Khatami (1997-2005), rejeitando suas propostas (aprovadas pelo Parlamento), a favor de mudanças na Constituição para reduzir o poder do Conselho e ampliar os poderes do presidente. Em termos constitucionais, a luta de Khatami foi semelhante à que Ahmadinejad trava hoje.

Esse impasse constitucional, na minha opinião, é efeito direto do paradoxo da legitimidade que Dabashi identifica.


2.

Se Dabashi se tivesse limitado à análise política e teológica, sua tese já seria suficientemente interessante, mas o autor é mais ambicioso. Como explica no Prefácio, parte de seu livro mapeia uma “ampla mudança epistêmica” no xiismo, das questões doutrinais que brotam de eventos históricos, para manifestações artísticas da fé, inclusive na literatura e na arquitetura. Questão que surge é como uma visão tão ampla da fé pode preservar o rótulo distintivo, como xiita – uma vez que muitos dos traços que Dabashi demarca podem ser descritos, mais amplamente, como “islâmicos”, ou, mais especificamente, como persas ou iranianos. Dabashi escreve eloquentemente sobre quatro mestres da literatura persa – entre os quais o grande místico Jalal al-Din Rumi (1207-1273), fundador da ordem Mehlevi de derviches; e o poeta Sa’di (1184-1291). Vê esses autores persas como vanguarda de uma tradição literária que culmina na lírica do grande Hafez (c. 1320-1389), que deu

a todos que tenham tido a sorte de nascer depois dele um universo em expansão, como Bach, Mozart e Beethoven mapearam a topografia do cosmos emocional dos filósofos e místicos europeus.

Essas grandes figuras, Dabashi reconhece, transcendem as afiliações sectárias, como os grandes artistas que cita transcendem as tradições luteranas ou católicas dentro das quais nasceram e formaram-se. “Quando os lembramos, nem sabemos nem nos importa saber se são sunitas ou xiitas, nem a diferença tem qualquer importância.”

Fiel a essa abordagem, Dabashi argumenta que o xiismo não é tanto uma seita ou uma tradição minoritária do Islã; que é, mais, uma versão ampla, compreensiva e variada de toda a fé. É o “próprio sonho/pesadelo do Islã como espalhou-se pelo mundo (…), uma promessa já tornada impossível de cumprir-se, para a própria fé e para o mundo.” É a “alma oculta do Islã, o suspiro de alívio de todos os próprios sofrimentos contra um mundo em estado de permanente mal-estar ante o que é”.

Mas essa visão do xiismo como uma força moral, ou uma consciência, incorporada nas próprias raízes do Islã parece contradizer o relato histórico que o autor faz da Pérsia safavida [6], para ele a apoteose da civilização islâmica, com variados traços do xiismo misturados triunfantemente no “no painel paradoxal do que foi então uma religião da maioria do Estado, com persistente complexo de minoria.”

Os safavidas, que governaram a Pérsia e terras circundantes entre 1501 e os anos 1730s, fizeram do xiismo a religião do Estado. Segundo Dabashi, conseguiram integrar as dimensões místicas e práticas do Islã sobre fundamentos xiitas, mantendo ao mesmo tempo uma abordagem filosófica consoante com a ideia de Deus como o intelecto cósmico ou consciência máxima. Dabashi vê o esplendor arquitetural de Isfahã, capital safavida, como expressão material de um espírito intelectual comparável ao que a cristandade ocidental alcançara às vésperas do Iluminismo. Para ele, a magnífica praça [meydan] Naqsh-e Jahan (Imagem da Praça do Mundo) corresponde à visão de Immanuel Kant, de um espaço público vasto e vital. Ali ter-se-ia aberto o caminho para que “a razão se tornasse pública, para que o intelecto saísse das cortes reais e da santidade das mesquitas, e adentrasse e encarasse a face política de toda uma nova concepção de um povo.”

Tragicamente, na visão de Dabashi, a ideia dos safavidas de um espaço público como fórum de discurso racional sucumbiu ante os “lobos famintos”: os invasores afegãos, rivalidades imperiais entre russos e otomanos, e as maquinações coloniais de franceses e britânicos. Forças internas de dissolução também participaram, com um tribalismo violento substituiu a vigorosa cultura pública e cosmopolita que os safavidas haviam criado. Ao final do século 18, o Irã xiita havia regredido a formas tribais de governo, com restauração do escolasticismo religioso.

O triunfo do tribalismo nômade na dinastia Qajar, que se estendeu de 1785 até 1925, “exigia uma classe clerical de juristas de turbante e seu escolasticismo feudal para proteger sua sempre precária legitimidade.” Essa regressão histórica, segundo Dabashi, foi exacerbado pela vitória doutrinal da escola Usuli de juristas (que usavam o raciocínio independente em suas sentenças) sobre os Akhbaris, mais limitados pela existência de precedentes.

Tudo isso considerado, a visão de Dabashi aparece como contraintuitiva, porque o uso do raciocínio independente poderia garantir maior espaço para a iniciativa individual e a razão pública. Mas se se considera o peso do renovado tribalismo na era pré-safavida, a vitória dos juristas Usuli serviu para promover a autoridade clerical, à custa dos aspectos públicos e cosmopolitas do xiismo que o Estado safavida encorajara. De fato, o establishment clerical firmou um pacto com os governantes tribais nômades, usando a autoridade para promover o próprio poder, em troca de privilégios clericais. Membros de um establishment clerical autorreferente, xenófobo, obcecado com rituais de lavagem e purificação, tornaram-se guardiães da tradição e portadores privilegiados da identidade popular, processo que foi acelerado pelas respostas defensivas contra os enclaves territoriais de russos e otomanos e, depois, pelas pressões de um já crescente poder europeu.

Dabashi é fascinado não só pelas ramificações intelectuais e políticas desse processo – a ascensão de Khomeini, a queda do xá, o estabelecimento da República Islâmica –, mas também pelo que se pode chamar de suas manifestações na psique xiita. Explorando essa paisagem, reconhece e agradece a influência de seu professor e orientador Philip Rieff (1922-2006), autor de The Triumph of the Therapeutic [7], e dos principais intérpretes de Freud.

Segundo Rieff, os sintomas neuróticos que Freud identificou em seus pacientes eram reflexo do declínio das moralidades tradicionais: as âncoras religiosas afrouxaram-se, os desejos instintivos escaparam a qualquer controle. Freud concebeu, como solução, oferecer aos pacientes uma técnica que os capacitasse a administrar a vida instintual de modo prudente e racional. A falha, na abordagem ateísta de Freud – segundo Rieff – estaria em não conseguir ver que persistência dos mitos repressivos que informam a ação humana tem raízes numa fonte de autoridade supraempírica ou transcendental, a saber, no sagrado.

Na visão de Rieff, a autoridade baseada no sagrado infunde culpa em nossa criatividade, sem a qual não podemos administrar nossos impulsos instintivos. Desejo e limitação, eros e autoridade, são intimamente conectados. A tensão entre tudo isso é fonte de energia para todos os tipos de fazeres artísticos. Mas se os desconstruímos e, na desconstrução, os desmascaramos, como a polícia secreta, os terapeutas, nos fazem fazer, nossa cultura perde o vigor [8]. “Cultura sem repressão, se pudesse existir” – escreve Rieff em passagem citada por Dabashi, “matar-se-ia ela mesma, diminuísse a distância entre o desejo e seu objeto. Todo o pensado e o sentido seria feito, instantaneamente (…) Em resumo, a cultura é repressiva.”

Adotando uma abordagem que se baseia nas ideias de Rieff, Dabashi analisa dois trabalhos bem conhecidos de artistas iranianos. Em Close-Up (Nema-Ye Nazdik, 1990), Abbas Kiarostami criou um filme sobre pessoa real – Hossein Sabzian – que, na vida real representou o celebrado ativista convertido em cineasta Mohsen Makhmalbaf. Nesse filme, Kiarostami faz Sabzian reencenar aquela representação frente às câmeras. O filme, segundo Dabashi, é movido pela “estética da representação formalizada”: Kiarostami joga com o efeito de duplo espelho, a ironia, de ter uma pessoa real representando ela mesma numa recriação ficcional de evento real.

As implicações políticas ficam sem explorar, nesse estudo. Dabashi vê o filme de Kiarostami como exemplo da profunda fissura que há dentro do xiismo, entre arte e política, com a arte desengajada da política, e a política assumindo

uma disposição ideológica crescentemente unilateral, apoiada quase exclusivamente no escolasticismo feudal das suas raízes, ao custo, altíssimo, de negar, rejeitar ou destruir a herança não jurídica – da herança filosófica e mística, à herança literária, poética, performativa e visual.

Em contraste com Close-Up, Dabashi encontra graça e redenção e “ato singular de piedade visual” em Tuba (2002), uma vídeo-instalação da artista Shirin Neshat. Nesse vídeo, a face de uma mulher ‘dissolve-se’ [fades out] numa paisagem de colinas pedregosas. Peregrinos param à entrada de um espaço sagrado, antes de entrar, ou profanar, o local. A demorada descrição de Dabashi traça a arqueologia da instalação de Neshat, desde a origem ambígua numa frase do Corão, elaborada nos primeiros comentários, até a invocação gnóstica de uma divindade feminina e o paraíso que se esvai no romance Tuba and the Meaning of Night (1988) de Shahrnoush Parsipour.

O comentário sugere que a fissura psíquica que acomete o xiismo, entre o escolasticismo dos aiatolás e o formalismo estético – que o autor lamenta – pode ser transitório. Dabashi escreve que, embora alguma cultura possa fantasiar que seria, ela mesma, “secular”, mesmo assim “as memórias sagradas estão sempre ativadas, pensando as ideias sociais e povoando os sonhos do povo.”

Iraniano-norte-americano bem conhecido por sua hostilidade contra Israel e as políticas dos EUA para o Oriente Médio, Dabashi não faz concessões.

Ataca Seyyed Vali Reza Nasr, autor do conhecido The Shia Revival (“informante nativo”, que reduz “a cultura do xiismo, que é multifacetada, polifônica, mundana, transnacional e cosmopolita” a um sistema “unívoco, de um só lado, divisionista, sectário e faccioso” – perspectiva que serve para “facilitar a ocupação militar, pelos EUA, de uma área estratégica”, ao mesmo tempo em que parece ‘confirmar’ como fato “o clericalismo beligerante de todos os xiitas”). No caso de Noah Feldman, conselheiro jurídico de Paul Bremer, Dabashi acusa-o de ter introduzido o sectarismo na Constituição do Iraque.

No cômputo geral, a crítica da opinião de acadêmicos como ele, que algumas vezes parece precipitadas ou injustas, é largamente contrabalançada pela visão generosa de Dabashi, não do xiismo, mas do Islã concebido de maneira muito ampla. Para construir seu argumento e sua visão, Dabashi combina suas reflexões sobre a cultura islâmica e um grupo impressionante de pensadores ocidentais (entre os quais Hegel, Nietzsche, Marx, Weber e Habermas) – e muito Freud, refratado pelo pensamento importante, mas tantas vezes negligenciado, de Philip Rieff.

O livro de Dabashi aqui resenhado é extraordinariamente rico e poderoso; extrai o xiismo dos guetos sectários aos quais foi confinado, desde quando foi convertido em arma ideológica do Império Persa, no confronto com os sunitas otomanos. E presta importante serviço ao pensamento ocidental contemporâneo – cultural e político –, ao expor uma reflexão sobre o xiismo na qual se ouvem mais as vozes profundas históricas do próprio xiismo que as opiniões do Departamento de Estado ou do Departamento de Defesa dos EUA, ou da ‘mídia’, sobre o Irã contemporâneo, visto exclusivamente como inimigo de guerra.

 

(*) Malise Ruthven é autor de Islam: A Very Short Introduction, Islam in the World: The Divine Supermarket (a study of Christian fundamentalism), A Fury for God: The Islamist Attack on America, A Satanic Affair: Salman Rushdie and the Wrath of Islam, e vários outros livros. Uma seleção de seus ensaios, Encounters with Islam, será publicada no outono de 2012

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Notas

[1] 26/11/2006, “Stepping Into Iraq: Saudi Arabia Will Protect Sunnis if the U.S. Leaves” (em inglês) [NTs].

[2] Os tradutores optaram por excluir desse ensaio todos os comentários sobre a situação na Síria, que é caso especial, sobre o qual nenhuma informação produzida no ocidente é confiável. A exclusão nos livra de divulgar informação ‘de guerra’ pró-EUA e seus aliados, sem, simultaneamente, nos impedir de ler o que é reflexão menos comprometida, nesse artigo, sobre tema absolutamente ausente na imprensa ocidental, em português. No endereço acima, em inglês, o artigo pode ser lido na íntegra, com todos os comentários da resenhista, sempre pró-EUA. Sem os comentários da resenhista ‘enviesada’, o artigo nos pareceu interessante. O inverso complementar perfeito da ‘liberdade de escrever’ é a ‘liberdade de apagar’ [NTs].

[3] 28/5/2011, “The weak foundations os Arab democracy”, NY Times.

[4] Orig. eschatological. O adjetivo “escatológico” tem duas acepções em português. Está usado aqui na acepção 2, teológica, que se lê no Dicionário Houaiss: “relativo a escatologia, doutrina que trata do destino final do homem e do mundo; pode apresentar-se em discurso profético ou em contexto apocalíptico” [NTs].

[5] ZUBAIDA, Sami. Islam, The People and the State: Political Ideas and Movements in the Middle East (Routledge, 1989). Ver também, do mesmo autor, “Is Iran an Islamic State?”, in Political Islam: Essays from Middle East Report, Joe Stork e Joel Beinin (Eds.) University of California Press, 1996).

[6] Sobre a dinastia dos safavidas persas (em inglês) [NTs].

[7] RIEFF, Philip,  O Triunfo da Terapêutica, São Paulo: Ed. Brasiliense, 1ª ed. 1990, 267 pp. (esgotado na editora) [NTs].

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Malise Ruthven

Mahlise Ruthven é autora de "Islam: A Very Short Introduction", "Islam in the World: The Divine Supermarket" (a study of Christian fundamentalism), "A Fury for God: The Islamist Attack on America", "A Satanic Affair: Salman Rushdie and the Wrath of Islam", e vários outros livros. Uma seleção de seus ensaios, "Encounters with Islam", foi publicada em 2012.

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