A arrogância como ética do excesso

Esboços de Leonardo da Vinci para uma máquina de guerra que, séculos mais tarde, inspiraria a invenção do tanque

Esboços de Leonardo da Vinci para uma máquina de guerra que, séculos mais tarde, inspiraria a invenção do tanque

E se a verdadeira ideia de superioridade estiver ligada à ilusão moderna segundo a qual Humanidade, Ciência, Trabalho e Mercadoria são capazes de vencer todos os limites?

Por Jacy Alves de Seixas, na série Ensaios sobre a Arrogância

Os acontecimentos que cercam o historiador, e dos quais ele mesmo participa, estarão na base de sua apresentação como um texto invisível.
A história que ele submete ao leitor constitui, por assim dizer,
as citações deste texto, e somente elas se apresentam
de uma maneira legível para todos.
Escrever a história significa, portanto, citar a história.
Ora, no conceito de citação está implícito
que o objeto histórico em questão seja arrancado de seu contexto
.

Walter Benjamin, Passagens, N


MAIS

Leia a apresentação e os ensaios anteriores da série
1. Outras Palavras publica os “Ensaios sobre a Arrogância”
2. Sobre arrogância do político e colonialidade
3. A situação colonial, ou a arrogância do colonizador

TEXTO-MEIO

Jacy Alves Seixas recorta a arrogância como uma forma cultural e uma ética da desmedida, do excesso que a partir do século XVI mostra-se “imprescindível à construção e ao exercício daquilo que reconhecemos como racionalidade e subjetividade modernas”. Em um longo e límpido exercício de erudição a autora dialoga com a Grécia por meio da noção de “métis” e “hybris” e delineia uma citação sobre a ética do excesso:

“‘hybris’, a noção e disposição psíquica que nomeia o excesso, o descomedimento, a ausência de limites, a desmedida que poderiam colocar em risco a distribuição das forças, em permanente relação e disputa, que governam e ordenam internamente o universo em seu dinamismo.”

E da moldura do mundo contemporâneo assombrado pelo espectro de uma guerra planetária sem figura, nem regra, paramos com a autora para ouvir , mais uma vez, J P Vernant que fala sobre a Grécia antiga e a “hybris do guerreiro em ação, de sua ‘raiva furiosa’, da ‘raiva demente’ que faz o guerreiro que ‘combate com o rosto desfigurado pela fúria’ ser comparado ao lobo ou ao cão ensandecidos” (VERNANT 1991, p. 294),

Da citação da Grécia ao homem moderno a autora indica como ele “paulatinamente deixará de se representar e se imaginar como fazendo parte do universo para situar-se fora dele num processo que se deseja, se reivindica, infinito de realizações”. E nos faz lembrar com H. Arendt dos esforços da ciência “para tornar artificial a própria vida, para cortar o último laço que faz do próprio homem um filho da natureza.” (ARENDT 1981, p. 9) (Myriam Bahia Lopes)

 

Arrogância e modernidade: enquadramentos sem centro

O tema da arrogância revela-se num primeiro olhar estranho para pensarmos os percursos do “liberalismo ao neoliberalismo contemporâneo” – proposição central deste colóquio. [1] Estranho, mas também instigante e inovador. Estranheza advinda da evidência de que o indivíduo moderno internalizou, ao longo do tempo, o sentimento de desmedida e, com ele, a reivindicação de uma superioridade absoluta qualquer – em relação a outras formas de racionalidade e culturas, por exemplo – como uma virtude natural e, como tal, interpelá-lo parece incomum e mesmo descabido. A coroa de louros, adorno externo e simbólico cobiçado pelos primeiros modernos como prêmio por sua obra e reconhecimento mundanos, [2] parece ter se esgarçado ao longo das tensões e crises definidoras da modernidade e ganhado a forma de uma “postura de espírito” [Vernant], que prescinde– ou ambiciona prescindir – dos jogos de alteridade para se afirmar e existir, aparentemente demaneira independente dos processos de subjetivação que lhe deram vida.

Temática instigante, também, porque interpelar o sentimento moral da arrogância como forma histórica possibilita-nos a abertura de numerosas portas, até aqui apenas entreabertas, que deslocam sua compreensão como um traço ou sentimento humano, universal e metafísico (de que alguns indivíduos, grupos sociais e/ou povos seriam dotados), inserindo-o, ao contrário, como peça indispensável dos dispositivos responsáveis por processos singulares de subjetivação na modernidade.

A arrogância – as atitudes de arrogância, individuais ou partilhadas social e coletivamente – não possui uma face única, nem pode, possivelmente, ser encontrada em toda configuração histórica. Podemos evocar, por exemplo, antiga tradição ainda atuante na cultura japonesa que estimula o artista a introduzir “intencionalmente um detalhe imperfeito em sua obra, relembrando assim a modéstia” e desviando-o da crença em sua auto-suficiência e soberba (ZOJA 2000, p. 22). A arrogância, portanto, é portadora de práticas e significações culturais que “reúne[m] em si vontade e inteligência, individualidade e afetividade” (SIMMEL 1988, p. 188), ou seja, impossível surpreendê-la fazendo abstração dos efeitos psíquicos a que induz. Hoje, a arrogância é usualmente identificada ao sentimento de orgulho e, como tal, aproximada ao egoísmo; ambos os sentimentos morais reivindicam sua herança e inscrição na tradição e filosofia religiosas cristãs. [3] Sob este prisma, sob o qual a arrogância circula pelo mundo, a humildade – face ao poder e às vontades de um deus criador – seria, então, a sua contrapartida. Enormes também são as discussões sobre o egoísmo na filosofia, problematizando sua negatividade e, também, sua positividade, de Kant à Nietzsche e Max Stirner.

Não é este o mote de minhas reflexões.

Busco compreender a arrogância como uma forma cultural e uma ética, imprescindíveis à construção e ao exercício daquilo que reconhecemos como racionalidade e subjetividade modernas.

Como forma cultural, ela ganha autonomia e objetividade e seu exercício passa a modular psiques, ligadas a condições de lugar e de tempo, e relações subjetivas singulares. Há igualmente uma ética da arrogância em ação nas sociedades capitalistas liberais, do passado e do presente, que invade e perpassa os vários campos da ação humana, do espaço público ao íntimo – ethos compreendido no sentido grego do termo como “a maneira de ser e a maneira de conduzir” (FOUCAULT 2001, p. 1533), o que supõe a arte de governar e estar no mundo e uma singular relação consigo mesmo e com os outros.

Gostaria, portanto, de enfocar a arrogância como forma cultural e ética da desmedida, do excesso; uma categoria mental instituinte da(s) subjetividade(s) moderna(s) a partir do final do século XVI, e pensar sua genealogia em relação a uma outra forma da desmedida humana, a hybris grega. O campo de exercício da ética da arrogância, esta espécie de hybris da(na) modernidade, é amplo: manifesta-se, ou melhor, participa das relações econômicas regidas pela forma mercadoria, do liberalismo social e político (colonialismos, imperialismos, jogos identitários formulados pela lógica dual que opõem “excluídos” e “incluídos”), das relações culturais (o eurocentrismo, por exemplo), da construção e visibilidade do sujeito. Participa, incisiva e sutilmente, do modo do indivíduo moderno conhecer o mundo e nele se dar a conhecer. A arrogância não se manifesta abertamente “pelo que ela é”, claramente formulada e definida; a arrogância não é um conceito, não se presta a definições estabelecidas a priori, ela “não é dada em um texto que entregaria de cara os [seus] fundamentos” e dispositivos de funcionamento, como alertaram Jean-Pierre Vernant e Marcel Detienne a propósito da métis grega. Como esta última, a arrogância moderna também opera nos “vãos” e nos espaços invisíveis, algumas vezes de forma inconsciente, “imersa numa prática que não se preocupa em nenhum momento […] em explicitar sua natureza, nem em justificar seu procedimento.” (VERNANT; DETIENNE 2008, p. 11) Sua presença, silenciosa e efetiva, conquistadora, é marcante ao longo do processo histórico que foi definindo os contornos dominantes do projeto moderno, aparando e arredondando suas arestas e dissonâncias, e afunilando-o, a partir do século XVII, ao encontro de dispositivos atrelados à racionalidade científica e à noção de progresso.

Simmel, no início do século XX, refletindo sobre a cultura moderna, em seus traços sociológicos mais gerais e também nos ínfimos detalhes que a exprimiam, traça um diagnóstico perturbador da modernidade sua contemporânea, que lhe parece potencializar, como nenhuma outra, o caráter trágico próprio a toda cultura: a “profunda estranheza” e ambivalência entre o incessante movimento renovador e criador da “vida” e as formas culturais que lhe dão visibilidade e, de algum modo, a “fixam”, a “cristalizam”. Escreve: “dir-se-ia que a mobilidade fecunda da alma morre em virtude de sua própria produção.” (SIMMEL 1988, p. 185). Ao pensar a cultura e os objetos culturais – Simmel dedicou-se aos temas mais variados: o dinheiro, a moda, a estética do rosto, o cristianismo, a ponte e a porta, a alça do vaso, a paisagem, as metrópoles urbanas, as artes, a pintura e a escultura, os sentimentos morais como a fidelidade, a gratidão, a confiança, o cinismo, o amor… – importava-lhe, sobretudo, realçar a dinâmica de vai-e-vem que confere potência criativa tanto aos seres humanos como aos objetos culturais responsáveis por sua objetivação no “mundo humano”, como diria Hannah Arendt. Mais do que o fluxo de vai-e-vem entre sujeito e objeto, parece-me que Simmel insiste sobre a porosidade entre ambos, que faz com que sejam indissociáveis. É esta dimensão ambivalente (e não dual) que lhe permite precisar a especificidade de todo processo cultural: “Aqui o sujeito se objetiva e o objeto se subjetiva […]”. (SIMMEL 1988, p. 185) Ou seja, as formas culturais existem para testemunhar, em permanência, a passagem criativa do indivíduo no mundo, suas possibilidades amplas de ação e subjetivação.

Ora, é este elo, esta porosidade, este tenso fluxo vivificador entre formas culturais e sujeitos que Simmel interroga, na aurora do século XX, percebendo a ação de processos complexos que intensificam ao extremo a dimensão trágica própria à cultura; para ele a “funesta autonomia com a qual o universo dos produtos culturais não cessa de se expandir” transforma o elo em um… elo partido (perdido?). No lugar do fluxo, que faz com que qualquer objeto cultural seja potencialmente uma forma de subjetivação, pois carrega, segundo Simmel, “uma validade fora dele e uma chance de re-subjetivação independente dele […]” (SIMMEL 1988, p. 207), algo se interrompe, as “pontes” são destruídas. Obstaculiza-se e, mesmo, interrompe-se o “fluxo dos sujeitos aos sujeitos, passando pelos objetos”, ou seja, a dimensão de subjetivação inscrita na cultura, em seus objetos culturais. Produz-se, assim, uma dissociação profunda [4] que arranca dos objetos e artefatos culturais sua dimensão humana; uma dissociação – própria à modernidade – inscrita numa “lógica” produtora agora de dispositivos de dessubjetivação (e não mais de subjetivações), e onde a desmedida, que caracteriza a arrogância, ganha relevo e joga um papel que não deve ser negligenciado.

Em textos escritos no início do século XX – no cultuado e pouco lido Filosofia do dinheiro, publicado em 1900, e no ensaio de 1911 “O conceito e a tragédia da cultura” –, Simmel revisita a fina análise efetuada por Marx acerca do fetichismo inscrito na forma mercadoria, dominante no capitalismo moderno, e a reificação e coisificação do mundo, das relações sociais e dos indivíduos daí decorrentes. Marx, ao fazer a crítica do liberalismo, alertara para um fato para o qual Simmel foi sensível: a forma mercadoria tende a se introduzir entre os sujeitos aparecendo (social e psiquicamente) como mediadora das relações entre os indivíduos e classes sociais – o ponto de partida do capitalismo sendo a transformação da força de trabalho em mercadoria, algo inédito na história. Assim, o trabalhador – sujeito e produtor direto de objetos econômicos (convertidos em mercadorias), inserindo-se na divisão capitalista do trabalho (regida pela especialização, hierarquia e produtividade) que o expropria de suas habilidades e savoir faire em prol do trabalhador coletivo – aparece para si mesmo e para os outros não como produtor mas como sendo produzido por “algo”, por mecanismos e dispositivos que lhe escapam totalmente, por um sujeito (o capitalista) que tudo pensa e ordena do exterior. [5] A este processo histórico, que dissocia o produtor direto do produto de seu trabalho e também o expropria, “extropia“ e “mutila” (os termos são do próprio Marx) no interior mesmo do processo de produção, Marx chamou, como sabemos, de alienação e coisificação do mundo, da qual o produtor direto não pode ter consciência.

Simmel segue esta trilha aberta pelo jovem Marx, mas amplia e desloca sua análise remetendo-a ao campo sensível e afetivo pertinente ao conjunto dos objetos culturais, projetando a dissociação sujeito-objeto, inerente ao aspecto de reificação e que Marx denunciara em relação aos objetos econômicos – o produtor não se vê como criador, o objeto produzido aparece-lhe como estranho e dotado de uma potência que o submete do exterior –, em direção a uma nova forma de dissociação, que opera internamente à cultura moderna: “O valor de fetiche que Marx atribui aos objetos econômicos na era da produção mercantil não é senão um caso, um pouco diferente, no destino universal de nossos conteúdos culturais.” (SIMMEL 1988, p. 207)

Sob esse prisma Simmel ilumina o seu tempo e, ao fazê-lo, introduz a clave da desmedida e da arrogância como temas incontornáveis à apreensão da modernidade. Constata, primeiramente, a lógica da “especialização abusiva” e crescente que afeta todas as áreas de investimento do trabalho humano (economia, sociedade, política, arte), que faz com que os elementos culturais “se afastem da direção na qual poderiam integrar-se à evolução psíquica individual dos seres humanos.” (SIMMEL 1988, p.210) Assim, sugere, acelera-se e intensifica-se o processo de coisificação e dissociação subjetiva:

[…] a fabricação industrial de produtos manufaturados pode sugerir a de produtos secundários dos quais não existe verdadeiramente uma necessidade; […] assim nascem ofertas de mercadorias que suscitam por sua vez necessidades artificiais e, do ponto de vista da cultura dos sujeitos, insensatas. (SIMMEL 1988, p. 208)

Enfatiza que a cultura na modernidade vai se caracterizando cada vez mais pelo excesso, pelo “ilimitado” e “informal” num processo frenético que se apresenta como carente de limites, incomensurável, pois os objetos culturais passam exclusivamente a se auto-referenciar, descolados dos indivíduos, de suas energias psíquicas e necessidades não regidas estritamente pelos valores produzidos e colocados em circulação pelo mercado. Escreve:

[…] a reserva [dos “conteúdos culturais objetivados”] não tem razão de não crescer ao infinito, de não alinhar livro após livro, obra-prima após obra-prima, invenção após invenção; a forma da objetividade enquanto tal possui uma capacidade ilimitada de realizações. Mas, esta capacidade, por assim dizer, inorgânica de acumulação torna-se […] incomensurável com a forma da vida individual. (SIMMEL 1988, p. 212)

As ciências e os saberes, e a racionalidade que as in-formam, não são excluídas dessa lógica e dispositivos que fazem a arrogância e a desmedida funcionarem. Pelo contrário. Simmel denuncia enfaticamente os recursos gigantescos voltados para pesquisas que não apresentam um “interesse verdadeiro”, que apenas remetem umas às outras apartadas dos desafios colocados pelo presente, que giram no vazio “continuando a funcionar sobre uma via independente que não encontra mais a da cultura como realização da vida.” Observa-se, então, como nunca antes na história do conhecimento, o apego ao “pedantismo”, às sinecuras e ao “trabalho sobre o não essencial”, a autovalorização do “saber supérfluo” que se caracteriza pela “soma de conhecimentos metodologicamente impecáveis, inatacáveis sob o ângulo da noção abstrata do saber e, no entanto, estranhos em seu espírito à finalidade própria a toda pesquisa” e cujos produtos não passam de “flores estéreis”. (SIMMEL 1988, p. 208-209) [6] Análise irretocável em sua contemporaneidade.

Ora, a desmedida e a arrogância, sem serem explicitamente nomeadas, são aqui claramente enunciadas. A ética da arrogância parece inscrever-se na dinâmica mesma, interna, de produção e consumo dos objetos culturais, de sua visibilidade e autovalorização, da estética onipotente que assumem; o que provoca e acentua a dissociação – trágica na avaliação de Simmel – que atinge o cerne do sujeito moderno obstaculizando novos processos de subjetivação (inscritos na cultura e, portanto, em seus objetos e criações). Escreve, avançando um preciso diagnóstico: “o desenvolvimento dos sujeitos não pode mais, agora, seguir a via tomada pelos objetos; se eles entretanto a seguirem, se perderão em um impasse ou em um terreno vazio da vida mais íntima e mais específica.” (SIMMEL 1988, p. 211)

Esta análise não poderia ser mais atual quando a sensação de excesso, vacuidade e insignificância ronda como um espectro o indivíduo contemporâneo sobrecarregado de/pelas novas tecnologias digitais e de/pelas possibilidades mais ou menos virtuais e falaciosas de afastar a morte, a solidão e a finitude. Simmel, no início do século XX, avança argumentos extremamente atuais para uma compreensão mais profunda do indivíduo e das individualidades na era do computador e das redes sociais:

Assim nasce a situação problemática, tão característica do homem moderno: o sentimento de estar cercado por uma multidão de elementos culturais que, sem lhe serem desprovidos de sentidos, não são, no fundo, significantes; elementos que, no conjunto, tem alguma coisa de sufocante, pois ele não pode assimilá-los todos internamente, nem tampouco os recusar pura e simplesmente, porque eles entram, por assim dizer, potencialmente na esfera de seu desenvolvimento cultural. (SIMMEL 1988, p. 212)

Quando comecei a pesquisar e refletir historicamente sobre o sentimento moral da arrogância, armei- me de cuidados para não cair no mais óbvio, ou seja, enredar-me em uma historicização do tema, algo do tipo “a arrogância na história”. Quero propor outro enfoque, outra narrativa – ela também historiográfica – que a afaste da tentação de inserção em qualquer filosofia da história, sempre um facilitador que afasta as surpresas e imprevistos, pois o caminho, previamente traçado, não necessitaria mais ser percorrido. E que a afaste também da sedução da submissão resignada à episteme racionalista-racionalizante moderna com suas verdades bem acomodadas na lógica dual que as ordena e reproduz em todas as suas variações. Proponho, assim, à continuidade desta discussão, duas citações; escolhas inspiradas na teoria da história benjaminiana, que buscou levar a sério as descontinuidades e os acasos nos processos históricos de subjetivação. Citações sobre a arrogância, intencionalmente arrancadas de seus contextos, pois o que me interessa fundamentalmente é surpreender a ética da arrogância no “tempo do agora” [Benjamin], nosso contemporâneo, aberto menos às luzes do que ao “facho de trevas” (AGAMBEN 2009, p. 63-64) que nos chega incessantemente do passado, pleno de intuições e projeções futuras.

Existem duas figuras de desmedida opostas e, no entanto, em estreita relação: a hybris grega e a arrogância moderna. Citemo-las.

Citação I: hybris e métis gregas

Os gregos antigos deixaram-nos registros e sugestões, preciosos, sobre formas diversas de como pensar, imaginar e figurar a alteridade em ação nos processos de subjetivação, sobre como escreve Vernant  –  “abordar o problema do outro” em seus múltiplos desdobramentos, “desde o outro homem, diferente de si, até o outro do homem, o absolutamente outro”, este “outro” face ao qual frequentemente (ainda) emudecemos, “impotentes a dizer e a pensar”; por exemplo, o vagamente enunciado     como caos, nada ou morte. (VERNANT 1991, p. 289) E quero acrescentar: o que é percebido e vivenciado como desmedida, excesso.

Esta seria a “grande lição” dos gregos (termo forte de que se vale o autor), radicalmente contemporânea, a de colocar insistentemente a questão da alteridade como dispositivo ordenador central dos vários “mundos” que, articulados, servem a instituir o sujeito, possibilitar suas ações e, mesmo, inviabilizar umas e inibir outras. Importante considerar a inexistência aqui de um “eu” íntimo que se forja na interioridade (tópos moderno por excelência); ao contrário, releva-se a teoria do olho, da visão, do olhar que remetem insistente e exclusivamente os homens para fora de si, em sua relação com os outros homens e com os outros mundos.

Os gregos designaram pelo termo de hybris a noção e disposição psíquica que nomeia o excesso, o descomedimento, a ausência de limites, a desmedida que poderiam colocar em risco a distribuição das forças, em permanente relação e disputa, que governam e ordenam internamente o universo em seu dinamismo. Uma noção de universo – kósmos – que se edifica potencializando os exercícios e formas da alteridade, posto que concebido como constituído pela physis (natureza animada, dotada de potência e psiquê), pela esfera do sagrado (deuses e mitos) e pelos homens, criaturas por definição incertas e efêmeras, mortais. Nenhuma dessas esferas existe sem as outras, nenhuma delas ambiciona, sobre todas outras, a transcendência: natureza, deuses, homens integram o mesmo kósmos. Os deuses imortais do politeísmo grego não criaram o mundo, o kósmos, participam dele e têm responsabilidades singulares em seu equilíbrio e manutenção. Não existe um corte radical entre as esferas do profano e do sagrado, do mundano e do divino – como o operado na modernidade. No entanto, os gregos têm consciência da distância intransponível que separa homens e deuses, por mais versáteis e vigorosos que possam ser os recursos do espírito e razão humanos. Se esta fronteira – que não está jamais previamente traçada nem registrada em livro – for, voluntária ou involuntariamente, transposta os homens incorrem em hybris:

[…] o futuro continua sendo indecifrável, a morte sem remédio, os deuses fora do seu alcance, muito além de sua inteligência, assim como o esplendor de seu rosto é insustentável a seus olhos. […] uma das regras principais da sabedoria grega relativa às relações com os deuses é que o homem não poderia pretender… igualá-los. (VERNANT 2001, p. 174)

Medir-se ou igualar-se aos deuses significa, para o homem grego com seu “estilo particular de ser no mundo”, romper de alguma forma a “comunidade íntima” que experimenta e cultiva em relação ao universo-kósmos ao qual “tudo o liga” (VERNANT 2001, p.182, 179), que lhe é indissociável. A noção de hybris fecunda, portanto, a religião grega e, como ela é inseparável da vida política, irá também normatizar e atuar regulando as relações entre os cidadãos e o intercâmbio, conflituoso, entre as várias cidades-estados, o sentimento de pertencimento à vida da polis que é o privilégio dos gregos e marca de sua superioridade.

A noção de hybris, e também as de sophrosine e métis que lhe são próximas, edifica-se como uma ética, como governo de si e dos outros, dispositivos mentais que fazem funcionar as capacidades de realização humana, a capacidade de pensar, intuir e imaginar a alteridade, a diversidade e o heterogêneo, e de se inserir no interior desses alter, agindo e criando. A hybris, portanto, é uma ética reguladora que age no e do interior do kósmos; dispositivo central de agenciamento e gestão da alteridade, dos outros.

Os deuses e os heróis incorrem em hybris assim como os cidadãos na pólis. Vernant falará da hybris do guerreiro em ação, de sua “raiva furiosa”, da “raiva demente” que faz o guerreiro que “combate com o rosto desfigurado pela fúria” ser comparado ao lobo ou ao cão ensandecidos (VERNANT 1991, p. 294), assim como de sua busca de uma glória estritamente particular. A hybris ganha também a significação de violência extremada e desmedida, conduzindo, por exemplo, ao estupro de crianças e mulheres. (MATHIEU 2005, p. 199) Em Tucídides, hybris significa a conduta de “selvageria” que pode levar ao massacre e aniquilação de uma cidade, como fazem os atenienses com Melos, [7] ou mesmo a aspiração que nutre Atenas de uma expansão ilimitada.

Em Homero, Aquiles é o herói que personifica a desmedida, o excesso desenfreado (sem freios) e apaixonado, o “irado desvairio” [8] (Homero, Ilíada I, 31), tanto em relação aos deuses quanto em sua relação com os helenos seus pares (seu ódio incontido a Agamenon é um dos vetores da epopeia) e com seus adversários, os bárbaros troianos. Ao chegar a Tróia, num gesto de ira incontida, destrói o tempo de Apolo, e, posteriormente, no confronto com Heitor não se contenta em matá-lo em combate, mas viola seu corpo arrastando-o pelo acampamento e privando-o de sepultura. O próprio deus Apolo pronuncia-se, na Ilíada, sobre a hybris de Aquiles:

Mas optastes, deuses, por dar vosso favor ao mortífero Aquiles, que não tem juízo são na mente malsinada, nem é flexível de ânimo; selvageria é só o que ele conhece, feito um leão fortíssimo e soberbo, que, para saciar-se, ao rebanho médio preda. […] Exânime Héctor, guia Aquiles, ao redor do túmulo do amigo, os corcéis, arrastando o morto. Isso não é bom nem belo. Valente, embora, tema Aquiles que nós nos indignemos contra ele: furioso, desandou a ultrajar um húmus já insensível! (Homero, Ilíada XXIV, 443)

Prometeu, Hércules, Édipo, Creonte, Alexandre… e muitos outros são personagens emblemáticos que figuram e problematizam a complexidade da hybris na cultura grega antiga. E se a desmedida à condição humana é constantemente evocada e estetizada é para remetê-la ao seu avesso, à sophosyne – relacionada à temperança e ao equilíbrio, à “prudência” aristotélica, à noção de diké (justiça) – e à importância de uma ética que valoriza os “freios”, os limites no interior dos quais pode se mover e expandir a potência da ação humana. Este último aspecto interessa-nos particularmente.

Vernant alerta-nos que a prescrição “conhece-te a ti mesmo” do oráculo délfico não se refere absolutamente ao movimento de introspecção de um “´eu´ oculto, invisível aos outros” – essa seria sua tradução moderna dominante -, mas significa “conhece teus limites”. (VERNANT 2001, p. 183) A palavra de Apolo traduz amplamente uma forma de métis – termo com o qual os gregos nomeiam os dispositivos que servem de barreira e obstáculo à hybris destruidora e que não podem minimamente ser aproximados das noções de humildade, modéstia ou reserva. Pelo contrário.

Métis integra a mitologia: é uma deusa, a primeira das esposas de Zeus, mãe de Atena e avó de Eros, possui o poder da metamorfose e vale-se disso para evitar, em vão, os assédios de Zeus. Grávida, é engolida pelo marido que, assim, adquire como seus os predicados de transfiguração a ela atribuídos.

A métis grega designa uma forma de inteligência e de sensibilidade, uma “inteligência astuciosa”, que conjuga em seu exercício a astúcia, a malícia, a artimanha e o cálculo técnico, a expertise na “arte de maquiar” (VERNANT, DETIENNE 2008, p. 29, 169) e de inventar. A métis possibilita, em suma, a percepção sagaz e avisada dos limites e uma ação oportuna e adequada à ocasião. Ela intervém num mundo percebido como instável e imprevisível, um mundo “móvel”, “múltiplo” e “ambíguo” e onde as diferenças e conflitos são reconhecidos e valorizados. “Ela trata das realidades fluidas que não cessam nunca de se modificar e que reúnem nelas, a cada momento, aspectos contrários, forças opostas. Para apreender o kairós fugaz, a métis devia tornar-se mais rápida que ele.” (VERNANT, DETIENNE 2008, p. 27)

Ou seja, a métis não é uma inteligência acumulativa e abstrata, não reúne saberes universais transmissíveis de geração a geração e que se aplicam a um tempo cronológico feito da somatória e sucessão dos dias que transcorreriam de forma homogênea – esta a temporalidade da arrogância moderna. O tempo da métis é o “tempo do agora”, kairológico, feito de flashes de passado que se atualizam no presente, im-previsíveis e in-calculáveis.

Há duas metáforas interrelacionadas – presentes em inúmeras narrativas míticas e heroicas [9] – importantes para a compreensão da postura relativa à métis grega. Ela exprime-se nas figuras do freio do cavalo – em Pégaso, por exemplo, “o freio colocado na boca do cavalo age sobre ele como uma tomada mágica. É um liame, é um entrave à sua violência.” (VERNANT, DETIENNE 2008, p. 175) –, que serve ao mesmo tempo de contenção e direção, e também na figura do condutor, do cocheiro, que comanda o carro com ousadia e prudência por caminhos imaginados como tortuosos, cheio de curvas e obstáculos. Imprevisíveis.

O indivíduo dotado de métis, seja deus ou homem, quando é confrontado com uma realidade múltipla, mutável, cujo poder ilimitado de polimorfismo torna quase inapreensível, só pode dominá-la, isto é, cercá-la no limite de uma forma única e fixa, sobre a qual ele a capturou, mostrando-se mais múltiplo, mais móvel, mais polivalente ainda que seu adversário. […] é preciso que ele mesmo proceda enviesando, tornando- se a inteligência suficientemente artificiosa e flexível para ceder em todos os sentidos, o procedimento bastante “curvo” para abrir-se em todas as direções ao mesmo tempo; ou, para empregar o termo grego, pode-se dizer que cabe ao ankylométes, àquele que dispõe de uma métis curva, combinar com a máxima retidão a via que leva o projeto à sua realização efetiva. (VERNANT, DETIENNE 2008, p. 13. Eu sublinho)

A métis, a inteligência astuciosa dos gregos antigos, que me parece conjugar cálculo racional e intuição, é múltipla, curva e ondulante (aióle), colorida (poikíle); [10] em contraposição à hybris que é retilínea, incontrolável, desenfreada, ascendente. Ulisses/Odisseu é a personagem que encarna paradigmaticamente suas performances, o misto de ousadia, prudência e astúcia: “Odisseu, multiardiloso”, canta Homero (Ilíada I, 49) É o herói persistente em suas intenções de retorno à Ítaca, que conduz a cada passo seus movimentos atento às tentações e aos riscos da desmedida, a não cruzar as fronteiras invisíveis que prescrevem, em silêncio, os espaços e limites da ação pertinente à sua condição humana. Ulisses é o “experto em astúcias variadas”, é “polýmetis” (VERNANT, DETIENNE 2008, p. 25).

Em que medida a ética que articula hybris – desmedida des-estruturante e, digamos, incapacitante de processos de subjetivação para os antigos gregos – e métis, a inteligência astuciosa que operando por desvios atua como freio em condutor, ousado e avisado, das ações do homem no mundo, migra para a modernidade? Quais formas novas assumem? Quando e como começou o homem moderno

  •     ao contrário dos gregos – a valorizar e cultivar a hybris, e mesmo a naturalizá-la?
Citação II – “Os homens, por si só, tudo podem; basta que queiram.” [Leon Battista Alberti, séc.XV] ou… para uma genealogia da arrogância moderna

Seria impertinente a consideração de que o “homem camaleão” moderno, metáfora paradigmática de Pico della Mirandola, reivindica-se herdeiro do grego Ulisses, o de múltiplos ardis?

Seu Discurso sobre a dignidade humana, publicado em 1486, saúda este novo homem – o indivíduo moderno, multifacetado e universal –, capaz de, valendo-se da razão e do livre arbítrio inerentes a todos os seres humanos, assumir o aspecto e as formas que desejar, “tudo segundo o teu parecer e a tua decisão.” Abrem-se, assim, as portas à desmedida – “nascemos na condição de sermos o que quisermos”. Mas, alerta Pico (comentário que o singulariza dentre os primeiros modernos), todas as escolhas são de sua inteira responsabilidade e têm efeitos dos quais é responsável, podendo o homem “degenerar” em estúpida besta ou “regenerar-se” alcançando “realidades superiores”. Estes limites à vontade e potência humana são, portanto, fixados (ou não) pelo próprio homem, “por decisão do teu ânimo.” (MIRANDOLA 2008, p. 57,61) Para o “homem camaleão”, voltado para o conhecimento e conquista da natureza (inclusive a natureza humana) não é mais a “inteligência astuciosa” (métis), mas o exercício conjugado da liberdade e da razão – uma outra concepção da razão humana, desconhecida dos gregos, pois introduz a radical valorização da experiência operando e experimentando a natureza – que rege e ordena as dimensões e limites das ações do novo homem-indivíduo universal.

Penso que a métis grega transforma-se e é continuamente ressignificada, ao longo de toda a modernidade, nas várias figuras do “incógnito” e do “auto-encobrimento” (BACON 2007), nos jogos de simulação e dissimulação, nas “máscaras” sociais, na importância do parecer ser instituinte do espaço público – enunciados já no século XVI, sem meios tons, por Francis Bacon, pela dramaturgia de Shakespeare, pela noção de vertu política do príncipe em Maquiavel. [11] Mas, essa “astúcia” moderna perderá paulatinamente, a partir do século XVII, sua função de freio e condução, própria à sua acepção grega, assim como – o que é fundamental – deixará de ser aplicada em um mundo percebido como ambíguo e incerto posto que, doravante, regido pela noção linear e reta de progresso. Voltaremos a este tema.

A enunciação da desmedida, da ausência de limites, viabilizada pelo exercício da liberdade, pelo intelecto e pelo trabalho humanos direcionados para o conhecimento da natureza, é um tópos presente desde o século XV. Sua enunciação é vigorosa:

Giordano Bruno [1548-1600]:

Os deuses deram ao homem o intelecto e as mãos e fizeram-no semelhante a eles, dando-lhes poder sobre os outros animais; este poder consiste não só em ser capaz de trabalhar de acordo com a ordem normal da natureza, mas ainda em ultrapassar as leis desta; de tal modo que, dando forma ou podendo dar forma a outras naturezas, outros rumos, outros sistemas com sua mente, com essa liberdade sem a qual a referida semelhança não existiria, acaba por se assemelhar a um deus na terra. (Apud HELLER 1982, p.354-355)

Marsílio Ficino [1433-1499 ]:

Quem poderia negar que o homem possui quase o mesmo gênio que o Autor dos céus? E quem pode negar que o homem também poderia de algum modo criar os céus, obtivesse ele os instrumentos e o material celeste, pois até agora o faz, se bem que com um material diferente mas ainda segundo uma mesma ordem? (Apud HELLER 1982, p.358)

Nicolau de Cusa [1401-1464]:

O mundo existe aqui como um mundo humano… Nada impõe limites à atividade da humanidade, exceto a própria humanidade. (Apud HELLER 1982, p.355)

Parece-me que a primeira configuração da modernidade (séculos XIV a XVI) convive, interpela e se confronta com a hybris e, também, com a necessidade de limites; procura reelaborá-los como exigências éticas inscritas em uma nova e inédita antropologia. Nenhum pensador renascentista, insistem Agnes Heller e outros, falou em razão ou liberdade absolutas, a ação do homem concebia-se “dentro de certos limites e no âmbito das possibilidades apresentadas por determinadas alternativas concretas.” (HELLER 1982, p. 344) A ironia de um Montaigne face à hybris da razão moderna é contundente na formulação da necessidade ética de limites:

Que ele [o homem] me faça compreender, com seu discurso, sobre quais fundamentos construiu as grandes vantagens que pensa ter sobre as outras criaturas. Quem o persuadiu de que esse movimento admirável da abóboda celeste, a luz eterna dessas tochas que giram altaneiras sobre sua cabeça, os movimentos assustadores do mar infinito foram estabelecidos e persistem durante tantos séculos para sua conveniência e serviço? Será possível imaginar coisa tão ridícula como esta miserável e insignificante criatura […] chamar-se a si própria senhor e imperador do universo, sem que consiga sequer conhecer um mínimo dele, quanto mais dominá-lo? (MONTAIGNE, Ensaios II, XII) [12]

Talvez possamos falar destes primeiros séculos modernos ainda como uma modernidade encantada, onde a ideia da unidade e harmonia universal é um lugar comum e o indivíduo não se vê jamais como um ser isolado e fragmentado, dissociado do universo, mas, ao contrário, imagina-se como inserido na natureza e dela fazendo parte. Natureza que não existe para servir ao homem, mas para desafiá-lo em suas possibilidades de conhecimento e experiência – uma natureza, portanto, “que conduz necessariamente ao homem, mas não que exista por causa do homem.” (HELLER 1982, 306,310) Uma concepção de mundo onde filosofia, religião, estética e ciência são inseparáveise onde as noções de evolução, do homem e da sociedade, não têm lugar.

A forte presença da filosofia do hermetismo com sua teoria do paralelismo entre o macro e o microcosmo [13] serviram, possivelmente, de anteparo às seduções da hybris fomentada pela tríade razão/liberdade/trabalho instituinte da subjetividade moderna. Gostaria de refletir mais sobre este “elo perdido” – a relação entre a tradição mágico-hermética renascentista e a elaboração da ciência moderna – pois, nesta ruptura, que marca a afirmação da “nova ciência” e do racionalismo filosófico a partir do séc.XVII, parece-me localizar-se uma genealogia possível da arrogância moderna.

Primeiramente a ideia, fundamental à arrancada das ciências, de que o conhecimento não é contemplação da verdade, como pretendia a antiguidade grega, mas potência e domínio sobre a natureza é uma elaboração do hermetismo renascentista. Assim como são pontos-chave da filosofia mágico-hermética o apelo à natureza, a valorização das observações e das experiências, de uma razão que opera no mundo, o fascínio e o investimento na técnica, nos instrumentos, nas máquinas maravilhosas que permitiriam, mais e mais, a descoberta das leis do mundo natural. E, também, a importância das abstrações, sobretudo da matemática. Todos estes aspectos migram e fecundam o novo espírito científico; no entanto, há outros que, do ponto de vista da moderna ciência, são inegociáveis.

Contra estes últimos é que a razão e liberdade modernas ressignificam-se, reinventando novos dispositivos para sua efetivação. Contra a visão de um saber com caráter iniciático, acessível a poucos, que se traduzia em fórmulas e enigmas de difícil decifração, impõe-se a noção de um saber acumulativo e universal, que tenha um caráter público, baseado na colaboração das gerações e na publicidade dos resultados. E contra a valorização de um passado imemorial e a desconsideração total da noção de evolução por parte dos herméticos, impõe-se a noção de aperfeiçoamento constante e de progresso crescente, de uma temporalidade histórica que se volta determinada para o futuro. A ideia de progresso é institutiva, portanto, da imagem moderna de ciência. É nesse sentido que Paulo Rossi afirma que a ciência moderna se impõe como uma “alternativa a uma visão mágico-hermética do mundo.” (ROSSI 2000, p. 48) [14] É em contraposição a ela que a nova ciência e a racionalidade científica se afirmam no século XVII, trazendo a ideia inédita de “progresso interminável”, reto e “irresistível”, “correspondente a uma perfectibilidade infinita da humanidade”, conforme análise de Walter Benjamin. “A representação de um progresso do gênero humano na história – prossegue Benjamin – é inseparável da representação do avanço dessa história percorrendo um tempo homogêneo e vazio.” (BENJAMIN 2005, p.216) Temporalidade histórica imaginada doravante como sucessão cronológica, evolução que alinha dias, anos e séculos.

É nesse momento, quando o indivíduo moderno começa a pensar em si mesmo como “como capaz de um crescimento indefinido que se realiza por um processo de sucessivas autocorreções” (ROSSI 2000, p. 47), que a preocupação ética com os limites se esvaece enredada nos múltiplos dispositivos com vocação para a desmedida presentes na episteme racionalista moderna acoplada à noção de progresso, doravante inseparáveis. É nesse momento, parece-me, que podemos surpreender a genealogia da hybris moderna ressignificada como arrogância. Aqui as formas da astúcia – a antiga métis – abandona toda veleidade de freio e limite para inscrever-se inteira nas estratégias impulsionadas pela própria vocação à desmedida.

O homem moderno deixará, paulatinamente, de se representar e se imaginar como fazendo parte do universo para situar-se fora dele num processo que se deseja, se reivindica, infinito de realizações, potencializador das máquinas maravilhosas [15] advindas da cultura tecnológica, num processo realmente avassalador. Processo enunciado plenamente no famoso aforismo CXXIX do Novo Organum [1620] de Francis Bacon que, operando o axioma saber é poder, determina que “o império do homem sobre as coisas se apoia unicamente nas artes e nas ciências”; império a ser construído na temporalidade medida e eurocêntrica do progresso dito civilizador. Emblemática e veemente expressão da arrogância moderna, que fecundará, intensificada, os séculos seguintes:

[…] parece-nos que a introdução de novas descobertas ocupa de longe o mais alto posto entre as criações humanas […] além disso, os inventos são como criações e imitações das obras divinas […] Considere-se, ainda, […] quanta diferença há entre a vida humana de uma região das mais civilizadas da Europa e uma região das mais selvagens e bárbaras da Nova Índia [América]. Ela parecerá tão grande que se poderá dizer que ´O homem é Deus para o homem´, não só graças ao auxílio e benefício que ele pode prestar a outro homem, como também pela comparação das situações. E isso ocorre não devido ao solo, ao clima ou à constituição física. [Bacon traça as benesses da “força, a virtude, as consequências” de invenções como: imprensa, pólvora, agulha de marear] […] A esta altura, não seria impróprio distinguirem-se três gêneros ou graus de ambição dos homens. O primeiro é o dos que aspiram ampliar seu próprio poder em sua pátria, gênero vulgar e aviltado; o segundo é o dos que ambicionam estender o poder e o domínio de sua pátria para todo o gênero humano, gênero sem dúvida mais digno, mas não menos cúpido. Mas se alguém se dispõe a instaurar e estender o poder e o domínio do gênero humano sobre o universo, a sua ambição (se assim pode ser chamada) seria, sem dúvida, a mais sábia e a mais nobre de todas. Pois bem, o império do homem sobre as coisas se apoia unicamente nas artes e nas ciências. A natureza não se domina, senão obedecendo-lhe. […] Que o gênero humano recupere os seus direitos sobre a natureza, direitos que lhe competem por dotação divina. Restitua-se ao homem esse poder e seja o seu exercício guiado por uma razão reta e pela verdadeira religião. (BACON 1979, p. 86-89)

Numa sociedade regida pela forma mercadoria como é a sociedade liberal capitalista, a desmedida seguirá a tendência de, permeando relações sociais reificadas, instalar-se e incrustar-se nos próprios objetos culturais fetichizados. No século XIX, a teoria da evolução irá coincidir com a do progresso impondo-se ao pensamento e às sensibilidades a ideia – que será objeto de críticas, obviamente – de que a libertação do homem “poderia ser confiada à ciência e à técnica como tais.” (ROSSI 2000 1. 98) A liberdade – o grande vetor das metamorfoses do “homem camaleão” no mundo humano – passa decisivamente a subsumir-se à razão num processo de falência das significações centrais da modernidade que Castoriadis, em 1993, caracterizará como de “ascensão da insignificância.” E que Hannah Arendt, anteriormente, em 1958, já apontara como “o desejo de fugir à condição humana” presente nos esforços da ciência “para tornar artificial a própria vida, por cortar o último laço que faz do próprio homem um filho da natureza.” (ARENDT 1981, p. 9)

In-conclusão – sobre “nossa vida entulhada de mil supérfluos”

Retomemos Simmel (1988, p. 216):

Tudo aquilo que deploramos como carga e sobrecarga em nossa vida entulhada de mil supérfluos de que não podemos, no entanto, nos liberar; como um perpétuo “estado de excitação” do homem cultivado que não incita, entretanto, à criação própria; como simples conhecimento ou fruição de mil coisas que nosso próprio desenvolvimento não pode integrar e que o sobrecarregam com um peso inútil – todos esses males culturais específicos tantas vezes formulados são fenômenos que caracterizam esta emancipação do espírito objetivo. Ela aconteceu, e isso significa precisamente que os conteúdos culturais seguem, enfim, uma lógica independente de sua finalidade cultural e dela se afastam cada vez mais, sem que o caminho do sujeito se desembarace de todos os conteúdos tornados quantitativa e qualitativamente inadequados.

Quando olhamos o mundo que nos rodeia e perpassa, povoado por uma miríade de maquininhas maravilhosas cuja breve durabilidade é minuciosamente calculada e programada segundo as exigências de renovação do mercado, por objetos e artefatos tecnológicos sofisticados e em grande medida supérfluos e fúteis porque dissociados de processos de subjetivação – da “vida”, na terminologia simmeliana –, percebemos o aprofundamento da dissociação de que nos falou Simmel no início do século XX. Nesse sentido, as formas da cultura – amplamente falando, sem restringi-las aos objetos de consumo imediato – não promovem mais subjetivações, mas, sim, processos de dessubjetivação. A arrogância contemporânea exerce-se sobre um terreno tenso e agônico, mas, posto que inscrito na lógica do progresso e na episteme racionalista, é percebido como cristalizado e esvaziado em grande parte dos jogos de alteridade, numa situação onde são – contra todas as evidências – varridas as incertezas e ambiguidades. A arrogância contemporânea que se movimenta num mundo representado como dado parece avessa às imprevisibilidades, ao contrário da métis grega que se armava para este enfrentamento; ela acomoda-se no tempo cronológico contínuo e vazio, que se quer, se deseja, totalmente previsível e controlado.

O contrário da arrogância não me parece ser, como frequentemente afirmado, a contenção, a reserva calculada, mas uma outra forma de resistência política e psíquica, de criação imprevisível. Ora, a reserva – se seguirmos as linhas-de-força da análise aqui sugerida – não representaria o oposto, mas precisamente uma das formas do exercício mesmo da arrogância – o saber usar e manipular as aparências, a contenção, a gestão da proximidade e da distância, a simulação e a dissimulação, seu aprendizado como elemento importante no processo civilizador.

Retenhamos alguns dos traços da arrogância moderna (e que a distingue da hybris grega): avessa às imprevisibilidades, desatenta da alteridade, acomodada ao tempo contínuo (onde a morte e a finitude são recalcadas) e aos múltiplos dispositivos do progresso que vêm obstaculizar as possibilidades de subjetivação e de criação do novo. Nesse sentido, a arrogância constitui-se em sentimento moral que reproduz e reforça a noção do sujeito fixo, autocentrado e unificado da modernidade, que se percebe e quer ser percebido como “sem limites” e, hoje mais do que nunca, não precisar pensar ou ajuizar muito sobre isso.

O quadro autêntico pode ser antigo, mas o autêntico pensamento é novo. Pertence ao presente. É certo que o presente pode ser pobre e considerado certo. Mas, como quer que seja, é preciso agarrá-lo firmemente pelos chifres, para poder consultar o passado. É o touro cujo sangue deve preencher o poço para que as sombras dos mortos possam aparecer à sua borda. [W. Benjamin Apud ARENDT 2008, p.215]

Bibliografia

  1. Uma versão preliminar deste artigo foi primeiramente colocado em discussão no “I Colóquio Internacional Arrogância – investigações antropológicas, estéticas,     filosóficas, históricas     e políticas das     formas de arrogância entre o liberalismo e o neoliberalismo”, ocorrido na UFMG     de 2 a 4 de setembro de 2013.
  2. Lembremos que Dante Alighieri coroa a si mesmo – “esta nova modalidade de mérito voltada para o exterior” – e, após a cerimônia ter sido disputada por várias cidades italianas, escolhe receber a distinção maior da coroa de louros em Roma. “Dante ansiou pelos louros poéticos com toda a força de sua alma”, ainda que, na Divina Comédia, enfatize a “nulidade da glória”. (BUCKHARDT 2009, p. 155)
  3. Os “pecados capitais” foram definidos no início da religião cristã; o orgulho seria aquele que resume em si todas as faltas, segundo os teólogos medievais. Tomás de Aquino, no séc.XIII, inclui o orgulho entre os sete pecados capitais, juntamente com a gula, a acédia, a luxúria, a avareza, a cólera e a inveja.
  4. Dissociação não entre “sujeito” e “objeto”, entre sujeitos e cultura(s), mas no interior da dinâmica, do “fluxo”, responsável pelos processos culturais de subjetivação, conforme pensado e projetado pela modernidade. Ou seja, a subjetivação se dá no “mundo humano” passando irrevogavelmente pelos outros [alteridade] e pela cultura [“formas culturais”, segundo Simmel]. A escrita de Simmel a exprime nos seguintes termos: “Ora, acontece que este fluxo dos sujeitos aos sujeitos, passando pelos objetos, no qual uma relação metafísica entre sujeito e objeto torna-se uma realidade histórica, se interrompe; o objeto pode, mais radicalmente do que foi até aqui indicado, abandonar sua significação de mediador e cortar assim as pontes         por onde passava o caminho da aculturação.” (SIMMEL 1988, p.203-204).
  5. Relembremos Marx, n´O Capital: “Esse mecanismo coletivo de produção composto de numerosos indivíduos, os trabalhadores parciais, pertence ao capitalista. A produtividade que decorre da combinação dos trabalhos aparece, por isso, como produtividade do capital. […] Não só o trabalho é dividido e suas diferentes frações distribuídas entre os indivíduos, mas o próprio indivíduo é mutilado e transformado no aparelho automático de um trabalho parcial […]. Originariamente, o trabalhador vendia sua força de trabalho ao capital por lhe faltarem os meios materiais para produzir uma mercadoria. Agora, sua força individual de trabalho não funciona se não estiver vendida ao capital.” (MARX 1971, p. 412-413).
  6. Escreve Simmel, de forma arguta, sobre o “fundamento deste fetichismo”: “reside aqui o meio muito astucioso que permite legitimar e avaliar um número infinito de trabalhos, cortados da evolução do conhecimento, de seu sentido, de seu contexto […].” (SIMMEL, 1988, p. 209)
  7. Cito: “Atenas como demonstração de força, retaliou tomando de assalto em 416 a ilha de Melos, de colonização dórica, que se recusava aderir ao    império e, com a maior selvageria, massacrou homens em idade militar e escravizou os demais habitantes […].”     (TUCÍDIDES    2001, p. XXXVII)
  8. Passagem famosa que    inicia o    poema: “A ira, Deusa, celebra do Peleio Aquiles, o irado desvairio, que aos Aqueus tantas penas trouxe […].”
  9. Remeto à fantástica análise contida no ensaio “O freio insone”. (VERNANT,    DÉTIENNE 2008, p. 167-189).
  10. “O colorido e a ondulação pertencem tão intimamente à natureza da métis que o epíteto poykílos , aplicado a um indivíduo, basta para designá-lo como um espírito astucioso, um esperto fértil em invenções […], em artimanhas de todo tipo.”. (VERNANT, DETIENNE, 2008, p. 26)
  11. “[…] é necessário [ao príncipe] saber disfarçar bem essa natureza e ser capaz de fingir e dissimular. Os homens são tão simples e tão obedientes às necessidades presentes que quem engana sempre achará quem se deixe enganar. […] A um príncipe, portanto, não é necessário ter, de fato, todas as qualidades acima descritas, mas é bem necessário parecer tê-las. Ou melhor, ousarei dizer que, tendo-as e observando-as sempre, são nocivas; parecendo tê-las, são úteis. […] É indispensável que tenha um ânimo disposto a mudar, conforme comandarem os ventos da sorte e as variações das coisas. Como disse antes, não se desviar do bem, se possível, mas saber sempre como usar o mal, se necessário.” (MAQUIAVEL, O Príncipe, 88-89).
  12. “Qu’il me fasse entendre par l’effort de son discours, sur quels fondements il a bâtitses grands avantages qu’il pense avoir sur les autres créatures. Qui lui a persuadé que ce branle admirable de la voûte céleste, la lumière éternelle de ces fambleaux roulant fièrement sur sa tête, les mouvements épouvantables de cette mer infini, soient établis et se continuent tant de siècles pour sa commodité et pour son service? Est-il possible de rien imaginer si ridicule que cette misérable et chétive créature […] se dise maîtresse et impératrice de l’univers, duquel il n’est pas en sa puissance de    connaître la moindre partie, tant s’en faut de la commander?”
  13. Noção de que o homem, o microcosmo, participa do macrocosmo e contém em si, em escala reduzida, tudo o que o macrocosmo encerra. Ou seja, micro e macrocosmo, sendo distintos, participam de um único cosmos.
  14. Ver, também, sobre o hermetismo renascentista e sua relevância à compreensão da primeira modernidade o livro fundamental de YATES 1995.
  15. EscreveDescartes: “As maravilhosas lentes,    em uso há bem pouco tempo, já nos revelaram novos astros no céu e novos objetos sobre a terra […] elas parecem ter-nos aberto o caminho para chegar a um conhecimento da natureza muito mais    vasto e perfeito […].” Apud ROSSI 2000, p. 62.

Referências:

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*Jacy Alves de Seixas é professora da Universidade Federal de Uberlândia (UFU) e idealizadora ao lado de Maria Stella M. Bresciani do Grupo de pesquisa do Cnpq “História, linguagens e política: razão, sentimentos e sensibilidades” (UNICAMP). (1989) Prêmio Doutorado EHESS; autora dentre outros livros: (1992) Mémoire et Oubli: l’Anarchisme et le Syndicalisme Revolutionnaire au Brésil. Paris: EHESS e (2006) Assédio moral – desafios políticos, considerações sociais, incertezas políticas. Uberlândia: EDUFU.

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